Denique cum et sanctitatis et sapientiae et id genus egregios titulos nec mihi arrogem nec illis derogem hunc unum mihi ipsi pro quo tuendo etiam sanguinem ultro effundam quaeso non demant ut scilicet me possim dicere christianum, quod si concedunt haec eis non scribo a quibus iam impetravi quod tota nostra contendit apologia. Aliis scribo qui esse me aut fuisse aliquando haereticum credunt vel suspicantur.

Quamquam autem principale propositum est hoc ut ostendamus ab orthodoxo et catholico tramite non me sed illos deviare qui me haereticum calumniantur, tamen postquam scribendum est dicemus et aliquid de his quae primo nobis obiecta sunt ne meo silentio quasi culpae conscientia abuti possint nostri obtrectatores. Erat autem quod vitio in primis dabant multi hoc meum philosophari. Quibus hoc loco nihil sum responsurus quia et causam philosophiae seorsum agere opere peculiari est consilium et omnino si turpe est dare se litteris colere bonas artes et disciplinas malo hanc culpam agnoscere quam deprecari.

His etiam qui genus hoc disputandi et hanc de deo de natura de moribus publice disceptandi institutionem detestantur, multa non sum dicturus quando hoc crimen si crimen est commune est mihi cum magnis viris, immo cum probatissimis non solum nostrae sed fere omnium aetatum philosophis, quibus fuit certissimum nihil ad consequendam quam quaerebant veritatis cognitionem sibi esse potius quam ut essent in disputandi exercitatione frequentissimi. Sicut enim per gymnasticam corporis vires firmiores fiunt ita in hac quasi litteraria palaestra animi vires et fortiores longe et vegetiores evadunt. Nec crediderim ego aut poëtas aliud per decantata Palladis arma aut Hebraeos cum ferrum sapientum symbolum esse dicunt significasse nobis quam honestissima hoc genus certamina adipiscendae sapientiae oppido quam necessaria. Quo forte fit ut et Caldei in eius genesi qui philosophus sit futurus illud desiderent, ut Mars Mercurium triquetro aspectu conspiciat quasi si hos congressus haec bella substuleris somniculosa et dormitans futura sit omnis philosophia. Sed quod attinet ad haec ut dixi malo auctoritatibus et praeiudiciis magnorum virorum quam rationibus me defendere.

Illud videtur operae maioris satisfacere his qui aetate ingenio doctrina imparem dicunt me tam magnae provinciae nec iuxta Horatium consuluisse humeros quid ferre valeant quid recusent. Profecto hic mihi difficilis ratio defensionis dum si parem me dico immodesti et de se nimia sentientis, si imparem fateor temerarii et inconsulti videor notam subiturus. Graves incidi angustias dum non possum sine culpa de me promittere quod non possum et sine culpa non praestare. Equidem illud Iob afferre possem: «spiritum esse in omnibus» et forsan audire cum Timotheo: «Nemo contemnat adolescentiam tuam» sed ex mea verius hoc conscientia dixero nihil in nobis esse magnum vel singulare, studiosum me forte et cupidum bonarum artium non inficiatus, docti tamen nomen mihi nec vendico nec arrogo. Nam ut scripsit aliquando Hermolausmeus deliciae romanae linguae aetatis splendor et gloria non potest non indoctus esse qui se doctum credit. Quare et quod tam grande humeris onus imposuerim non fuit propterea quod mihi conscius nostrae infirmitatis non essem, sed quod sciebam hoc genus pugnis idest litterariis esse peculiare quod in eis lucrum est vinci. Quo fit ut imbecillissimus quisque non detrectare modo sed appetere ultro eas iure possit et debeat, quandoquidem qui succumbit beneficium a victore accipit, non iniuriam, quippe qui per eum et locupletior domum idest doctior et ad futuras pugnas redit instructior. Hac spe animatus ego infirmus miles cum fortissimis omnium strenuissimisque tam gravem pugnam decernere nihil sum veritus. Quod tamen temere sit factum necne rectius utique de eventu pugnae quam de nostra aetate poterat quis iudicare.

Restat ut his respondeam qui numerosa propositarum rerum multitudine offenduntur, quasi hoc eorum humeris sederet onus, et non potius hic mihi soli quantuscunque est labor esset exanclandus. Indecens profecto hoc et morosum nimis velle alienae industriae modum ponere, et ut inquit Cicero in ea re quae eo melior quo maior mediocritatem desiderare, omnino tam grandibus ausis erat necesse me vel succumbere vel satisfacere. Si satisfacerem non video cur quod in decem praestare quaestionibus est laudabile in nongentis etiam praestitisse culpabile esset existimandum. Si succumberem erant habituri unde accusarent si me oderunt, si amant unde excusarent. Quando in re tam gravi tam magna tenui ingenio exiguaque doctrina adolescentem hominem defecisse venia potius dignum erat quam accusatione quin et iuxta poetam

Quod si et nostra aetate multi Gorgiam Leontinum imitati non modo de nongentis sed de omnibus etiam omnium artium quaestionibus soliti sunt non sine laude proponere disputationem, cur mihi non liceat vel sine culpa de multis quidem sed tamen certis et determinatis disputare? At superfluum inquiunt hoc et ambitiosum. Ego vero non superfluo modo sed necessario factum hoc a me contendo quod et ipsi si meam philosophandi rationem considerarint inviti etiam fateantur plane necesse est. Qui enim se cuipiam ex philosophorum familiis addixerunt Thomae videlicet aut Scoto qui nunc plurimum in manibus faventes possunt illi quidem vel in paucarum quaestionum discussione suae doctrinae periculum facere. At ego ita me institui ut in nullius verba iuratus me per omnes philosophiae magistros funderem omnes schedas excuterem, omnes familias agnoscerem. Quare cum mihi de illis omnibus esset dicendum ne si privati dogmatis defensor reliqua post habuissem illi viderer obstrictus, non potuerunt etiam si pauca de singulis proponerentur non esse plurima quae simul de omnibus afferebantur. Nec id in me quisquam damnet quod me quocunque ferat tempestas devehar hospes. Fuit enim cum ab antiquis omnibus hoc observatum ut omne scriptorum genus evolventes nullas quas possent commentationes illectas praeterirent, tum maxime ab Aristotele qui eam ob causam ἀναγνώστες idest lector a Platone nuncupabatur et profecto angustae est mentis intra unam se Porticum, aut Achademiam continuisse, nec potest ex omnibus sibi recte propriam selegisse, qui omnes prius familiariter non agnoverit. Adde quod in unaquaque familia est aliquid insigne quod non sit ei commune cum caeteris, atque ut a nostris ad quos postrema philosophia pervenit nunc exordiar, est in Ioanne Scoto vegetum quiddam atque discussum. In Thoma solidum et aequabile. In Egidio tersum et exactum. In Francisco acre et acutum. In Alberto priscum amplum et magnum. In Henrico ut mihi visum est semper sublime et venerandum. Est apud Arabes in Avenroe firmum et inconcussum. In Avempace, in Alpharabio grave et meditatum. In Avicenna divinum atque platonicum. Est apud Graecos in universum quidem nitida in primis et casta philosophia, apud Simplicium locuples et copiosa, apud Themistium elegans et compendiaria, apud Alexandrum constans et docta, apud Theophrastum graviter elaborata, apud Ammonium enodis et gratiosa. Et si ad Platonicos te converteris ut paucos percenseam, in Porphirio rerum copia et multiiuga religione delectaberis. In Iamblico secretiorem philosophiam et barbarorum misteria veneraberis. In Plotino privum quicquam non est quod admireris qui se undique praebet admirandum quem de divinis divine, de humanis longe supra hominem docta sermonis obliquitate loquentem sudantes platonici vix intelligunt. Praetereo magis novicios, Proclum asiatica fertilitate luxuriantem, et qui ab eo fluxerunt Hermiam, Damascium, Olimpiodorum et complures alios in quibus omnibus illud τὸ θεῖον idest divinum peculiare platonicorum simbolum elucet semper. Accedit quod si qua est secta quae veriora incessat dogmata et bonas causas ingenii calumnia ludificetur, ea veritatem firmat, non infirmat, et velut motu quassatam flammam excitat, non extinguit. Hac ego ratione motus non unius modo ut quibusdam placebat, sed omnigenae doctrinae placita in medium afferre volui ut hac complurium sectarum collatione hac multifariae discussione philosophiae ille veritatis fulgor cuius Plato meminit in Epistolis animis nostris quasi sol oriens ex alto clarius illucesceret. Quid erat si latinorum tantum Alberti scilicet Thomae Scoti Aegidii Francisci Henricique philosophia obmissis graecorum arabumque philosophis tractabatur, quando omnis sapientia a barbaris ad graecos a graecis ad nos manavit? Ita nostrates semper in philosophandi ratione peregrinis inventis stare et aliena excoluisse sibi duxerunt satis. Quid erat cum peripatheticis egisse de naturalibus nisi et platonicorum accersebatur achademia quorum doctrina et de divinis semper inter omnes philosophias teste Augustino habita est sanctissima et a me nunc primum quod sciam, verbo absit invidia, post multa saecula sub disputandi examen est in publicum allata? Quid erat et aliorum quotquot erant tractasse opiniones si quasi ad sapientum simposium asimboli accedentes, nihil nos quod esset nostrum nostro partum et elaboratum ingenio afferebamus? Profecto ingenerosum est ut ait Seneca sapere solum ex commentario et quasi maiorum inventa nostrae industriae viam praecluserint quasi in nobis effeta sit vis naturae, nihil ex se parere quod veritatem si non demonstret saltem innuat vel de longinquo. Quod si in agro colonus in uxore maritus odit sterilitatem certe tanto magis infecundam animam oderit illi complicita et associata divina mens, quanto inde nobilior longe proles desideratur. Propterea non contentus ego praeter communes doctrinas multa de Mercurii Trismegisti prisca theologia, multa de Caldeorum de Pythagorae disciplinis multa de secretioribus Hebraeorum addidisse misteriis plurima quoque per nos inventa et meditata de naturalibus et divinis rebus disputanda proposuimus.

Proposuimus primo Platonis Aristotelisque concordiam a multis ante hac creditam a nemine satis probatam. Boetius apud Latinos id se facturum pollicitus non invenitur fecisse unquam quod semper facere voluit. Simplicius apud graecos idem professus utinam id tam praestaret quam pollicetur. Scribit et Augustinus in Achademicis non defuisse plures qui subtilissimis suis disputationibus idem probare conati sint, Platonis scilicet et Aristotelis eandem esse philosophiam. Ioannes item Grammaticus cum dicat apud eos tantum dissidere Platonem ab Aristotele qui Platonis dicta non intelligunt probandum tamen posteris hoc reliquit. Addidimus autem et plures locos in quibus Scoti et Thomae plures in quibus Averrois et Avicennae sententias quae discordes existimantur concordes esse nos asseveramus.

Secundo loco quae in philosophia cum Aristotelica tum Platonica excogitavimus nos, tum duo et LXX nova dogmata physica et methaphysica collocavimus quae si quis teneat poterit nisi fallor quamcunque de rebus naturalibus divinisque propositam quaestionem longe alia dissolvere ratione quam per eam edoceamur quae et legitur in scholis et ab huius aevi doctoribus colitur philosophiam. Nec tam admirari quis debet me in primis annis in tenera aetate per quam vix licuit ut iactant quidam aliorum legere commentationes novam afferre velle philosophiam quam vel laudare illam si defenditur vel damnare si reprobatur, denique cum nostra inventa haec nostrasque sunt litteras iudicaturi non auctoris annos sed illorum merita potius vel demerita numerare.

Est autem et praeter illam alia quam nos attulimus nova per numeros philosophandi institutio antiqua illa quidem et a priscis theologis a Pythagora praesertim ab Aglaophemo, a Philolao, a Platone prioribusque Platonicis observata, sed quae hac tempestate ut praeclara alia posteriorum incuria sic exolevit ut vix vestigia ipsius ulla reperiantur. Scribit Plato in Epinomide inter omnes liberales artes et scientias contemplatrices precipuam maximeque divinam esse scientiam numerandi. Quaerens item cur homo animal sapientissimum respondet: «Quia numerare novit» cuius sententiae et Aristoteles meminit in Problematis. Scribit Abumasar verbum fuisse Avenzoar Babilonii eum omnia nosse qui noverat numerare. Quae vera esse nullo modo possunt si per numerandi artem eam artem intellexerunt cuius nunc mercatores in primis sunt peritissimi. Quod et Plato testatur exerta nos admonens voce, ne divinam hanc arithmeticam mercatoriam esse arithmeticam intelligamus. Hanc ego arithmeticam quae ita extollitur cum mihi videar post multas lucubrationes exploratam habere huiuscerei periculum facturus ad quatuor et septuaginta quaestiones quae inter physicas et divinas principales existimantur responsurum per numeros publice me sum pollicitus.

Proposuimus et magica theoremata quibus duplicem esse magiam significavimus quarum alteram demonum tota opere et auctoritate constat res medius fidius execranda et portentosa. Altera nihil est aliud cum bene exploratur quam naturalis philosophiae absoluta consumatio. Utriusque cum meminerint graeci illam magiae nullo modo nomine dignantes γοητεῖαν nuncupant hanc propria peculiarique appellatione μαγεῖαν quasi perfectam summamque scientiam vocant. Idem enim ut ait Porphirius Persarum lingua magus sonat quod apud nos divinorum interpres et cultor. Magna autem immo maxima inter artes disparilitas et dissimilitudo. Illam non modo Christiana religio, sed omnes leges omnis bene instituta respublica damnat et execratur. Hanc omnes sapientes omnes coelestium et divinarum rerum studiosae nationes approbant et amplectuntur. Illa artium fraudulentissima haec altior sanctiorque philosophia. Illa irrita et vana haec firma fidelis et solida, illam quisquis coluit semper dissimulavit quod in auctoris esset ignominiam et contumeliam. Ex hac summa litterarum claritas gloriaque antiquitus et paene semper petita illius nemo unquam studiosus fuit vir philosophus et cupidus discendi bonas artes. Ad hanc Pythagoras, Empedocles, Democritus, Plato discendam navigavere hanc predicaverunt reversi et in archanis precipuam habuerunt. Illa ut nullis rationibus ita nec certis probatur auctoribus. Haec clarissimis quasi parentibus honestata duos praecipue habet authores Xalmolsidem quem imitatus est Abbaris Hyperboreus et Zoroastrem non qui forte creditur sed illum Oromasi filium. Utriusque magia quid sit Platonem si percontemur respondebit in Alcibiade:

Respondebit in Carmide magiam Xamolsidis esse animi medicinam per quam scilicet animo temperantia ut per illam corpori sanitas comparatur. Horum vestigiis postea perstiterunt Carondas, Damigeron, Apollonius, Hostanes et Dardanus, perstitit Homerus quem ut omnes alias sapientias ita hanc quoque sub sui Ulixis erroribus dissimulasse. In poetica nostra theologia aliquando probabimus perstiterunt Eudoxus et Hermippus, perstiterunt fere omnes qui pythagorica Platonicaque misteria sunt perscrutati. Ex iunioribus autem qui eam olfecerint tres reperio Alchindum Arabem, Rogerium Bachonem et Guilielmum parisiensem. Et tempestate nostra vidi Antonium Cronicum quamquam in maximis agendis tractandisque rebus occupatissimum, quae illius tamen est ingenii sublimitas et elegantia ut omnes alias liberales artes ita hanc quoque pulcherrime attigisse. Meminit et Plotinus ubi naturae ministrum et non artificem magum demonstrat, hanc magiam probat asseveratque vir sapientissimus alteram ita abhorrens ut cum ad malorum demonum sacra vocaretur rectius esse dixerit ad se illos quam se ad illos accedere et merito quidem. Ut enim illa obnoxium mancipatumque improbis potestatibus hominem reddit, ita haec illarum principem et dominum illa denique nec artis nec scientiae sibi potest nomen vendicare, haec altissimis plena misteriis profundissimam rerum secretissimarum contemplationem et demum totius naturae cognitionem complectitur haec inter sparsas Dei beneficio et interseminatas mundo virtutes quasi de latebris evocans in lucem non tam facit miranda quam facienti naturae sedula famulatur. Haec universi consensum quem significantius graeci συμπάτειαν dicunt introrsum perscrutatius rimata et mutuam naturarum cognitionem habens perspectam nativas adhibens unicuique rei et suas illecebras quae magorum ιὔγγες nominantur in mundi recessibus in naturae gremio in promptuariis archanisque Dei latitantia miracula quasi ipsa sit artifex promit in publicum et sicut agricola ulmos vitibus ita magus terram caelo idest inferiora superiorum dotibus virtutibusque maritat quo fit ut quam illa prodigiosa et noxia tam haec divina et salutaris appareat. Ob hoc praecipue quod illa hominem Dei hostibus mancipans avocat a Deo haec in eam operum Dei admirationem excitat quam propensa charitas fides ac spes certissime consequuntur. Neque enim ad religionem ad Dei cultum quicquam promovet magis quam assidua contemplatio mirabilium Dei quae ut per hanc de qua agimus naturalem magiam bene exploraverimus in opificis cultum amoremque ardentius animati illud canere compellemur: «Pleni sunt coeli plena est omnis terra maiestate gloriae tuae». Et haec satis de magia de qua haec diximus quod sunt plures qui sicut canes ignotos semper adlatrant ita et ipsi saepe damnant oderuntque quae non intelligunt.

Venio nunc ad ea quae ex antiquis Hebraeorum misteriis eruta ad sacrosanctam et catholicam fidem confirmandam attuli, quae ne forte a quibus sunt ignota commenticiae nugae aut fabulae circulatorum existimentur, volo intelligant omnes quae et qualia sint unde petita quibus et quam claris auctoribus confirmata quam reposita quam divina quam nostris hominibus ad propugnandam religionem contra Hebraeorum importunas calumnias sint necessaria.

Scribunt non modo celebres Hebraeorum doctores sed ex nostris quoque Esdras Hilarius et Origenes Mosem non legem modo quam quinque exaratam libris posteris reliquit sed secretiorem quoque et veram legis enarrationem in monte divinitus accepisse. Praeceptum autem ei a Deo ut legem quidem populo publicaret legis interpretationem nec traderet litteris nec invulgaret sed ipse Iesu Nave tantum tum ille aliis deinceps succedentibus sacerdotum primoribus magna silentii religione revelaret et merito quidem. Satis enim erat vulgaribus et per simplicem historiam nunc Dei potentiam, nunc in improbos iram, in bonos clementiam, in omnes iusticiam agnoscere, et per divina salutariaque praecepta ad bene beateque vivendum et cultum verae religionis institui. At misteria secretiora et sub cortice legis rudique verborum praetextu latitantia altissime divinitatis archana plebi palam facere quid erat aliud quam dare sanctum canibus et inter porcos spargere margaritas? Ergo haec clam vulgo habere perfectis communicanda inter quos tantum sapientiam loqui se ait Paulus non humani consilii sed divini praecepti fuit. Quem morem antiqui quoque philosophi sanctissime observarunt. Pythagoras nihil scripsit nisi paucula quaedam quae Damae filiae moriens commendavit. Egyptiorum templis insculptae spinges hoc admonebant ut mistica dogmata per enygmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirentur. Plato Dioni quaedam de supremis scribens substantiis

Aristoteles libros primae philosophiae in quibus agit de divinis editos esse et non editos dicebat. Quid plura? Iesum Christum vitae magistrum asserit Origenes multa revelasse discipulis quae illi ne vulgo fierent communia scribere noluerunt. Quod maxime confirmat Dyonisius Areopagita qui secretiora misteria a nostrae religionis auctoribus

idest ex animo in animum sine litteris medio intercedente verbo ait fuisse transfusa.

Hoc eodem penitus modo cum ex Dei praecepto vera illa legis interpretatio Moisi deitus tradita revelaretur dicta est Cabala quod idem est apud Hebraeos quod apud nos receptio ob id scilicet quod illam doctrinam non per litterarum monumenta sed ordinariis revelationum successionibus alter ab altero quasi hereditario iure reciperet.

Verum postquam Hebraei a Babillonica captivitate restituti per Cirum et sub Zorababel instaurato templo ad reparandam legem animum appulerunt, Esdras tunc ecclesiae praefectus post emendatum Moseos librum, cum plane cognosceret per exilia, caedes, fugas, captivitatem gentis Israeliticae institutum a maioribus morem tradendae per manus doctrinae servari non posse futurumque ut sibi divinitus indulta coelestis doctrinae archana perirent, quorum commentariis non intercedentibus durare diu memoria non poterat, constituit ut, convocatis qui tunc supererant sapientibus afferret unusquisque in medium quae de misteriis legis memoriter tenebat, adhibitisque notariis in septuaginta volumina, tot enim fere in sinedrio sapientes redigerentur. Qua de re qui mihi non credunt audiant Esdram ipsum sic loquentem:

Haec Esdras ad verbum. Hii sunt libri scientiae Cabalae in quibus merito Esdras venam intellectus, idest ineffabilem de supersubstantiali deitate theologiam sapientiae fontem idest de intelligibilibus angelicisque formis exactam methaphysicam et scientiae flumen idest de rebus naturalibus firmissimam philosophiam esse clara in primis voce pronunciavit. Hi libri Sixtus quartus pontifex maximus, qui hunc sub quo vivimus foeliciter Innocentium octavum proxime antecessit, maxima cura studioque curavit ut in publicam fidei nostrae utilitatem latinis litteris mandarentur. Iamque cum ille decessit tres ex illis pervenerant ad latinos. Hi libri apud hebraeos hac tempestate tanta religione coluntur ut neminem liceat nisi annos XL natum illos attingere, hos ego libros non mediocri impensa mihi cum comparassem, summa diligentia indefessis laboribus cum perlegissem, vidi in illis, testis est Deus, religionem non tam Mosaicam quam Christianam ibi Trinitatis misterium, ibi Verbi incarnatio, ibi Messiae divinitas, ibi de peccato originali, de illius per Christum expiatione, de coelesti Hierusalem, de casu demonum, de ordinibus angelorum, de purgatoriis, de inferorum poenis. Eadem legi quae apud Paulum et Dyonisium apud Hieronymum et Augustinum quotidie legimus. In his vero quae spectant ad philosophiam Pythagoram prorsus audias et Platonem, quorum decreta ita sunt fidei christianae affinia, ut Augustinus noster immensas Deo gratias agat quod ad eius manus pervenerint libri platonicorum. In plenum nulla est ferme de re nobis cum hebraeis controversia, de qua ex libris cabalistarum ita redargui convincique non possint ut ne angulus quidem reliquus sit in quem se condant. Cuius rei testem gravissimum habeo Antonium Cronicum, virum eruditissimum qui suis auribus cum apud eum essem in convivio audivit Dattilum Hebraeum peritum huius scientiae in christianorum prorsus de Trinitate sententiam pedibus manibusque descendere.

Et ut reliqua meae disputationis capita percenseam, attulimus et nostram de interpretandis Orphei Zoroastrisque carminibus sententiam. Orpheus apud Graecos ferme integer, Zoroaster apud eos mancus, apud Caldeos absolutior legitur. Ambo priscae sapientiae crediti patres et auctores. Nam ut taceam de Zoroastre, cuius frequens apud Platonicos non sine summa semper veneratione est mentio, scribit Iamblicus calcideus habuisse Pythagoram orphicam theologiam tamquam exemplar ad quam ipse suam effingeret formaretque philosophiam. Quin idcirco tamen dicta Pythagorae sacra nuncupari dicunt quod ab Orphei fluxerint institutis. Inde secreta de numeris doctrina et quicquid magnum sublimeque habuit Graeca philosophia ut a primo fonte manavit. Sed qui erat veterum mos theologorum ita Orpheus suorum dogmatum misteria fabularum intexit in volucris et poetico velamento dissimulavit, ut si quis legat illius hymnos nihil subesse credat praeter fabellas nugasque meracissimas. Quod volui dixisse ut cognoscatur quis mihi labor quae fuerit difficultas ex affectatis enygmatum syrpis ex fabularum latebris latitantes eruere secretae philosophiae sensus, nulla praesertim in re tam gravi tam abscondita inexplorataque adiuto aliorum interpretum opera et diligentia.

Et tamen oblatrabant canes mei minutula quaedam et levia ad numeri ostentationem me accumulasse quasi non omnes quae ambiguae maxime controversaeque sunt quaestiones, in quibus principales digladiantur achademiae quasi non multa attulerim his ipsis qui et mea carpunt et se credunt philosophorum principes et incognita prorsus et intentata. Quin ego tantum absum ab ea culpa ut curaverim in quam paucissima potui capita cogere disputationem quam si ut consueverunt alii partiri ipse in sua membra et lancinare voluissem, in innumerum profecto numerum excrevisset. Et ut taceam de coeteris quis est qui nesciat unum dogma ex nongentis, quod scilicet de concilianda est Platonis Aristotelisque philosophia, potuisse me citra omnem affectatae numerositatis suspicionem in sexcenta, ne dicam plura capita deduxisse, locos scilicet omnes in quibus dissidere alii, convenire ego illos existimo particulatim enumerantem?

Sed quid ego his diutius immoror et non potius ad id devenio cuius gratia totum hoc opus susceptum est ut liquido ut luce clarius ut extra omnem controversiam non me solum non impium, sed impios et hereticos esse illos comprobem qui me hereticum esse aut fuisse aliquando dicere non erubescunt? Agam autem hoc ego non conviciis et contumeliis, sed ipsis rebus et rationibus afferendo in medium, quae dixi, quae scripsi, quae sensi. Quid item illi dixerint et senserint, examinabunt haec deinde alii viri docti et insignes et apud nostras et apud exteras achademias iudicabit sancta sedes et sedens in ea Innocentius octavus, cuius iudicium negligere aut violare nephas et flagitium, ipse iudex supremus in terris qui eum refert qui iudex est vivorum et mortuorum ipse promptuarium archanumque veritatis qui eius agit vices qui est ipsa veritas et caro factus habitavit in nobis ut veritatem nobis annunciaret. Sed iam ad ipsas examinandas quaestiones descendamus quas magistri isti quasi hereticas damnarunt. Quod facturo mutanda est loquendi ratio. Est enim mihi cum barbaris sermo et ut lepide est in proverbio balbi non nisi balbos intelligunt.

Circa istam conclusionem primo volo declarare sensum meum et quae sit mens et opinio mea de modo descensus Christi, quam fuit meae intentionis explicare in proposita conclusione et ostendere illam non solum esse catholicam et a multis catholicis doctoribus creditam et approbatam sed etiam sua opposita longe probabiliorem.

Secundo declarabo quomodo etiam ipsa propositio de virtute sermonis et secundum vim verborum a doctis viris nullo modo est haeretica vel haeresim sapiens simpliciter iudicanda.

Tertio declarabo quod ipsi errant in fide si persistunt in hac sententia quod ego non possim conclusionem meam etiam in sensu quem permittit vis verborum ab haeresi defendere.

Quarto et ultimo ex superabundanti ostendam quod nullo modo possunt se excusare quod inconsulte non fuerit facta damnatio eorum.

Prius autem quam exponam modum secundum quem ego teneo Christum descendisse ad inferos volo haec praemittere quod licet teneamur explicite et in particulari credere Christum descendisse ad inferos tanquam articulum fidei a Philippo nobis traditum et promulgatum sic quod etiam protestatio mea aut ei similis non salvaret illum qui poneret oppositum istius articuli. Non videtur tamen quod determinatum modum illius descensus teneatur quilibet fidelis explicite et in particulari credere. Sed sufficere videtur homini christiano quod credat Christum descendisse ad inferos non secundum corpus nec secundum corpus et animam sed secundum animam tantum, et hunc descensum secundum animam credat fuisse modo possibili decenti expedienti et oportuno, et hoc quia determinatus modus illius descensus non habetur expresse nec videtur convinci ex Scriptura sacra nec ex aliqua determinatione universalis Ecclesiae aut speciali Dei revelatione vel apostolorum fideli relatione. Immo quod plus est Scotus in Sacris litteris non parum exercitatus dicit quod ex Scriptura sacra non habetur quod Christus descenderit ad inferos ut refert Franciscus de Maironis in quarto Sententiarum, quanto minus dicere possumus quod ex Scriptura habeatur certus et determinatus modus descensus Christi. Unde et non defuit aliquis doctor cuius ego etiam in hoc articulo damnationem nunquam legi cui visum est probabile et cum veritate articuli defensabile quod anima Christi non fuerit praesentialiter in inferno, et auctoritates omnes quas et Franciscus in quarto et theologi alii adducunt in tertio videri potest alicui quod ita possint exponi de descensu per effectum sicut per realem praesentiam, etiam sequendo modum exponendi Scripturam quem sequuntur ipsimet doctores qui tenent oppositum. Legitur enim Ecclesiaste XXIIII «Penetrabo omnes inferiores partes terrae» quod exponens Thomas in tertia parte Summae dicit intelligendum esse per effectum, ergo a simili diceret forte aliquis posse exponi auctoritates dicentes ipsum penetrasse ad limbum vel ad sinum Abrae. Idem enim est penetrare quam penitus et intra intrare quod etiam plus est quam descendere quare si non solum intrasse sed etiam penitus et intro intrasse dicetur inferiores partes terrae non quia ibi fuit realiter praesens sed quia ibi fuit solum per effectum ita poterit etiam dici fuisse in sinu Abrae et intrasse sinum Abrae per effectum tantum et non per realem praesentiam. Haec autem non ideo dico quia ego crediderim unquam quod Christus alibi existens praesentialiter ideo solum dicatur fuisse in inferno quia ibi aliquid sit operatus sicut rex existens in palatio dicitur esse in alio loco provinciae ubi auctoritate potestatis suae et imperio suo aliquid efficaciter operatur. Neque enim ista fuit opinio mea unquam ut mox patebit in declaratione opinionis meae, immo ego firmiter et teneo et tenui et publice semper et private dixi quod sicubi fuit anima Christi in triduo ipsa fuit in inferno et quod ipsa vere ibi fuit praesens, sed volui haec dixisse ad pleniorem huius materiae examinationem, ut et illud Augustini dictum in libro De haeresibus verificari videamus: «Nihil esse difficilius quam definire hoc est haereticum aut non haereticum». Unde et propter hoc dicit ipse contigisse quod cum duo scriptores ambo celeberrimi Epiphanius et Philistrius de haeresibus scripsissent in numerandis illis multum discordant non ob aliam causam quam propter ea quod illud quod uni videbatur haereticum alteri non videbatur.

Sed iam venio ad manifestandam opinionem meam de modo descensus Christi et ad perfecte declarandum conclusionem meam.

Primo summatim ponens intellectum eius.

Secundo illum latius exemplificans et probans.

Summarius sensus conclusionis meae est iste. Quia Christus secundum animam tantum descendit ad inferos et animae sicut cuicunque substantiae separatae videtur non competere locari vel moveri localiter nisi ratione operationis, ideo dico quod descendisse ad infernum vel fuisse in inferno localiter videtur non competiisse Christo nisi ratione operationis ita quod licet vere praesentialiter fuerit anima Christi in inferno substantia tamen sua non fuit ei ratio praesentialitatis sed solum sua operatio.

Quae verba ut plenius intelligantur est advertendum quod eorum qui ponunt substantias separatas non esse in loco nisi per operationem transeuntem est duplex opinio. Quidam enim dicunt quod substantiae incorporeae ratione suae substantiae nullo modo debetur locus, sicut et ipsa vere nunquam est alba vel nigra et ita quod de ipsa secundum eos non irrationabiliter potest dici quod non est in loco et quod nusquam est sicut etiam vere dicitur quod nec est calida nec frigida. Auctoritates autem Scripturae quae videntur angelis dare locum dum dicunt ipsos esse in caelo vel mitti ad hunc locum vel ad illum esse intelligendas sic, non quod ipsi hic vel ibi sint cum ipsi proprie non sint in loco sed quod hic operentur vel ibi vel incipiant operari ubi prius non operabantur, et isti multum innituntur verbis Gregorii Nisseni qui dicit quod cum nos deberemus dicere: «spiritum operari hic» abusive dicimus: «ipsum esse hic». Et ita vult ista opinio quod substantia angeli vel animae separatae nunquam potest dici praesens potius huic loco vel illi nisi praesens negative idest indistans, sed si quando dicitur alicubi esse vel fuisse, idem est ac si diceretur alicubi operari vel operatam fuisse. Adduntque quod iste modus loquendi transumptus est a rebus corporalibus quas quia nos videmus non posse agere nisi ubi sunt praesentes saltem secundum communem opinionem, ideo etiam idem credentes de incorporeis concludimus quod ubi operantur et ubi invenitur esse operatio eorum ibi etiam sit eorum substantia localiter praesens. Concludunt finaliter quod ruditas est ingenii et defectus imaginationis non posse intelligere quod aliquid sit ens et non sit in loco et quod frivolum est argumentum illorum qui dicunt quod esse presupponit operari quia vera est illa propositio ad hunc sensum quod non ens non potest operari. Oportet enim agens esse in actu iuxta illud «semper existimabitur aliqua species movens», sed non est vera ad hunc sensum quod operari in loco praesupponit esse in loco cum stet operantem esse talis naturae quod ei non plus debetur praesentia aut distantia localis quam debeatur albedo aut nigredo. Dicent ergo sic opinantes quod anima Christi separata a corpore secundum suam substantiam, nec fuit in inferno nec extra infernum sed vere nullibi fuit. Dicitur autem fuisse in inferno quia operata est in inferno, et in illa parte inferni principalius dicitur fuisse ubi principalius est operata.

Istam autem opinionem de modo essendi praesentialiter in loco, licet etiam multi doctores teneant ego tamen non teneo nec sequutus sum eam in conclusione mea, sed eam tenui quam immediate subiungam. Est ergo alia opinio quae dicit quod substantia separata sicut est angelus et anima non unita corpori est quidem vere in loco, et ita vere definitive est praesens localiter sicut res corporea est commensurative praesens localiter, et in hoc convenit ista via cum communi quae est via Scoti et omnium scotistarum. Sed in hoc discrepant quod scotistae dicunt quod finitio et limitatio essentiae et finaliter intrinseca determinatio suae substantiae est ratio substantiae separatae essendi in loco. Ista autem opinio quam ego sum secutus in conclusione dicit quod sicut licet substantia corporea sit commensurative in loco tamen ratio ei essendi taliter in loco non est sua substantialitas sed quantitas quae est extrinseca et extranea a ratione suae substantiae, ita etiam licet substantia incorporea vere sit definitive in loco et praesens localiter tamen ratio ei essendi in loco non est sua substantia, sed operatio eius ab ea transiens ad extra. Quam opinionem ego iudico sic intelligendam et sic intellectam iudico non solum non haereticam sed etiam probabiliorem sua opposita, et est quod etiam si finitas vel limitatio naturae separatae sit ei ratio non essendi ubique, aut ratio quod si sit in uno loco non sit simul in alio totali, et in utroque per naturam, non tamen est ratio essendi simpliciter in loco ipso substantiae separatae, sed eius effectus vel operatio capiendo operationem pro omni habitudine ad corpus vel locum habente se per modum operationis activae vel passivae, alia ab habitudine praesentialitatis loci et hoc intelligendo de facto non negando alium modum possibilem descensus vel locationis animae separatae ut dico in sequenti conclusione qui tamen modus est nobis ignotus. Hanc ego opinionem sequutus in conclusione mea dico Christum fuisse in inferno solum per effectum quia ex quo non fuit ibi nisi secundum animam. Dicendum est secundum opinionem istam quod sicut substantiae corporeae non competit fuisse alicubi commensurative nisi per quantitatem ita illi animae non competebat esse in inferno ubi creditur fuisse nisi per effectum et operationem, sed sicut ratio praesentialitatis animabus sanctorum patrum fuit habitudo ad illum locum habens se per modum operationis transeuntis sicut erat detentio et alligatio ad illum locum donec aperta ianua a redemptore extrahaerentur, ita ratio praesentialitatis animae Christi fuit operatio quam ibi est operatus, et quod illa fuerit mens mea et quod hoc praetendant verba conclusionis meae infra manifestabo ubi declarabitur conclusionem in se etiam de virtute sermonis et secundum vim verborum non esse haereticam iudicandam. Utra autem opinio sit verior de modo essendi in loco substantiarum separatarum scotistarum scilicet an eorum quos sum sequutus ego non determino hoc tantum dico a tot tantisque magistris doctoribusque catholicis et doctrina et sanctitate celebratissimis creditam esse opinionem meam et habitam pro verissima, ut longe magis temerarii iudicandi sint, si qui sunt qui opinionem doctorum tam probatorum pro haeretica aut haeresim sapiente audent iudicare quam ego qui auctoritatem veterum illorum theologorum iuniorum determinationibus anteponam. Hanc enim opinionem quam ego sequor licet assertive tenet non solum Durandus sed et Bernardus de Gannato in Impugnationibus Henrici quolibeto secundo, tenet Thomas Anglicus in Quolibetis suis, tenet Herveus Britonis in suo secundo Sententiarum, tenuit et beatus Thomas in primo Sententiarum licet alibi deinde videri potest sequi aliam opinionem. Tenet Archiepiscopus Malphitensis in suo secundo, tenet Ioannes Parisiensis in Correctorio Corruptorii. Et quid plures e numero tenuerunt credo istam opinionem plus quam centum doctores catholici et probatissimi quorum libri non solum non reprobati ab Ecclesia, sed celebres in omnibus christianorum gymnasiis publice leguntur. Quos siquis voluerit adire videre poterit fundamenta opinionis et cognoscere probabilitatem eius quod ego non intendo hic facere qui solum hoc ago ut sic propositas a me conclusiones declarem, ut inde nec simplices habere possint unde scandalizentur nec detractores si qui sunt quod calumnientur. Exercitii tamen gratia adducam quaedam argumenta quae audivi contra istam opinionem.

Primo arguitur per articulum Parisiensium CCIIII, qui dicit «Dicere substantiam angeli non esse in loco sine operatione, error».

Secundo arguitur quia possibile est substantiam separatam nihil operari ad extra quo posito, quaeritur an sit alicubi an nusquam, an ubique, non nusquam, quia adhuc illo posito erit pars universi et ita erit verum dicere quod est in mundo non ubique quia hoc est proprium Dei ergo alicubi.

Tertio quia angeli dicuntur esse in caelo empireo et tamen nullam operationem transeuntem habent erga illud caelum. Item instabat quidam magister potissimum duabus rationibus quarum prima est haec quod seclusa quacunque operatione ad extra adhuc essentia angeli est finita ergo adhuc ut sic definitur ad locum. Secunda est haec quia si quid videtur esse quare negetur locus ab angelo hoc est quia non habet extensionem hoc autem nihil impedit quia etiam si punctus daretur separatus a linea adhuc haberet situm et tamen punctus non habet extensionem.

Ad primum multiplex patet responsio secundum praenominatos doctores. Sunt enim quidam qui volentes salvare articulum simul cum positione dicunt quod mens articuli est quod opinio ponens substantiam separatam non esse in loco nisi per operationem quae est exterior motio localis vel alteratio realis est error et quod illa sit mens articuli patet quia articulus LXXVII sic dicit quasi declarando istum dicere quod si esset aliqua substantia separata quae non moveret aliquod corpus in hoc mundo illa non clauderetur in universo error. Ecce quod sicut in articulo quem ponit arguens dicit errorem esse angelum esse solum in loco per operationem ita in isto dicit errorem esse dicere quod substantia separata non clauditur in hoc universo nisi per motum corporis. Unde videtur idem intelligere per operationem in articulo CCIIII quod per motum in articulo LXXVII. Non ponit autem ista positio solum per operationem isto modo sumptam angelum esse in loco, ut patebit in responsione ad tertium. Item dicit solemnis doctor Gotfredus de Fontibus quod isti articuli indigent magna correctione quia nonnulli sunt falsi nonnulli adinvicem sibi contradicunt, et profecto in ista materia necesse est aut quod articulus exponatur modo immediate praeposito aut quod in ipsis articulis sit contradictio manifesta, quod sic probo. Est enim articulus CCXVIII qui dicit quod si intelligatur quod substantia angeli non est ei ratio essendi in loco, verum est dicere quod nusquam est secundum substantiam. Et testatur Henricus in Quolibeto secundo quaestione IX quod omnes magistri theologiae congregati in hoc unanimiter convenerunt quod substantia angeli non est ratio angelum esse in loco et dicit se fuisse inter illos magistros qui hoc determinarunt et subdit ipse Henricus ibidem quod

quia potentia eius non est minoris abstractionis quam sit eius substantia ergo sequitur quod vel erit concedere quod ratio essendi eum in loco erit aliquid habens se per modum actus secundi in corpus transeuntis, quicquid sit illud, et est id quod ponit positio quam ego sequor vel in articulis erit manifesta contradictio. Unde et Henricus in eodem loco fatetur se non posse intelligere quomodo substantia separata sit in loco nisi agat aliquid aut patiatur a loco vel a re existente in loco Aegidius autem et multi alii dicunt quod de illis articulis nihil est curandum quia fuerunt facti non convocatis omnibus doctoribus Parisiensibus, sed ad requisitionem quorundam capitosorum. Et quicquid sit de hoc haec duo volo dicere. Primo quod non minus facit pro positione nostra articulus CCXVIII, quam faciat contra eum articulus CCIIII. Secundo quod certum est et ipsi etiam Parisienses hoc fatentur quod illi articuli non obligant omnes fideles nec tenemur illis credere nisi in quantum Scripturae sacrae innituntur, aut determinationibus universalis Ecclesiae. Unde solent dicere Anglici quod illi articuli non transeunt mare quare et nos si in re tam gravi licet iocari, possumus dicere quod non transeunt Alpes. Quare et si conclusio mea esset contra articulum meminerint qui me damnabant quod omnino in me damnando errabant quia dicebant quod conclusio mea erat contra simbolum apostolicum, cum debuissent dicere quod erat contra simbolum parisinum, quanquam et hoc est falsum ut prius ostendimus. Videtur autem mihi verus intellectus illorum articulorum hic esse quod in articulo CCIIII si in eo sit sermo de operatione communiter accepta modo praedicto hoc intendatur quod etiam seclusa quacunque operatione adhuc finitas vel limitatio naturae separatae erit ei ratio non essendi ubique aut ratio quod si sit in uno loco non est simul in alio totali, et in utroque per naturam. In articulo autem CCXVIII credo quod intendatur quod substantia vel finitas substantiae non est ratio angelo essendi simpliciter in loco, isto modo exponendo in articulis nulla est contradictio et articuli sic intellecti non solum non sunt contra positionem meam sed ipsam totaliter ex utraque parte confirmant ut patet ex declaratione positionis supra posita.

Ad secundum dicitur a multis concedendo quod est possibile esse substantiam incorpoream sine operatione transeunte ad extra, hoc autem posito in argumento videtur adduci quod unum sequatur ex tribus inconvenientibus. Primum est quod cum sit pars universi inconveniens est quod non sit in universo. Ad quod illi dicerent quod arguens equivocat de parte. Si enim per partem universi intelligit id quod habet situm determinatum in universo, sic dicent quod angelus nec cum operatur nec cum non operatur potest dici esse pars universi. Si autem intelligit esse partem entium idest unum ex entibus et naturis universi, sic concedent quod tunc est una pars universi immo una ex nobilioribus. Sed ex hoc non videtur concludi quod habeat situm vel definitionem ad locum. Secundum inconveniens est quod non potest dici quod sit ubique quia hoc est proprium Dei. Ad hoc dicitur quod esse ubique eo modo quo Deus dicitur a theologis esse ubique per essentiam scilicet per potentiam et praesentiam Dei proprium est et nulli naturae creatae potest competere. Esse autem ubique idest hic vel ibi per indifferentiam aut ubique per indistantiam idest vere esse secundum substantiam indistantem a quocunque loco, utrum repugnet creaturae audiatis Henricum Quolibeto VII quaestione IX sic dicentem

Haec Henricus ad litteram, ex quibus verbis satis clare habemus non posse intelligere Henricum quomodo illud sit inconveniens quod illi adducunt pro inconvenienti. Tertium inconveniens est quod nisi concedatur quod sit alicubi sit concedendum quod nusquam sit. Ad quod audiatis beatum Thomam in primo Sententiarum, distinctione XXXVII sic respondentem:

Haec Thomas ad litteram. Ad tertium dico quod argumentatio illa procedit ex non pleno intellectu nostrae positionis. Non enim positio per operationem per quam dicit locari rem incorpoream intelligit solum operationem quae est exterior motio localis vel alteratio realis ut aliqualiter etiam tetigimus in responsione ad primum in expositione articuli Parisiensium, sed capit operationem large, pro omni motu vel influxu vel habitudine significata per modum operationis transeuntis in corpus et exeuntis ab angelo vel e contra. Et quod ille sit intellectus positionis patet ex verbis Thomae in primo Sententiarum distinctione XXXVII, quaestione I, articulo primo, ubi videtur sequi istam opinionem, qui sic dicit:

Haec Thomas ad verbum. Ex quibus verbis patet responsio ad argumentum, quia licet angeli non habeant operationem erga caelum empireum quae sit motio localis vel realis alteratio, habent tamen aliquid se habens per modum operationis transeuntis, quale est praesidentia vel aliquid simile. Ad quartum, cui adeo innitebatur ille magister, et si quid sit dicendum satis patere posset ex verbis Henrici supra allegatis in solutione secundi, tamen audiamus et quid sanctus Thomas dicat de illa ratione:

Haec Thomas ad litteram. Ex quibus sequitur quod si non mentitur Thomas rudis est iste magister qui rudem probationem suam vocabat demonstrationem. Ad aliam rationem de puncto dico quod adhuc est rudior prima ratione. Punctus enim est res de genere quantitatis habens situm de sua natura, res autem incorporea omnino abstrahit a situ et profecto magna est ruditas imaginari, similiter esse de indivisibilitate rei incorporeae et de indivisibilitate puncti quod ut etiam fiat clarius isti magistro. Dicat mihi ipse quaeso, si esset unitas separata utrum haberet determinatum situm? Certe patet quod non quandoquidem per hoc distinguitur unitas a puncto quod punctus est positionem habens, unitas autem non. Sed manifestum est quod angelus et quaelibet substantia incorporea adhuc est abstractior quam sit quaecunque quantitas, sive continua sive discreta. Methaphysica enim ut patet secundum omnes est de abstractioribus quam sit arithmetica quae est una ex mathematicis ergo multo minus poterit dici de angelo quod habeat situm. Quod si iste magister non potest imaginari abstractionem angeli, saltem qualis est abstractio unitatis, audiat quid de ipso sit dicendum secundum Henricum, is enim in loco ubi supra de ista loquens materia inquit:

Haec Henricus ad verbum. Ex quibus sequitur quod secundum Henricum iste magister sit male dispositus ad studium philosophiae naturalis, peius ad studium methaphysicae pessime ad studium theologiae quae etiam est de abstractioribus. Relinquitur ergo ei solum aptitudo ad mathematica in quibus cum se non exercuerit, quod iudicium de eo faciendum sit relinquatur ipsemet iudicet. Postquam solutae sunt rationes quae communiter solent adduci contra fundamenta positionis quam ego sum secutus in conclusione mea de modo descensus Christi, volo et afferre verba Alberti nostri non minus profecto doctrina quam cognomento Magni quae memini me legisse apud eum de ista materia in libro Physicorum. Tractatu enim primo, IIII libri capitulo primo, postquam illud exposuit Aristotelis quod antiqui decipiebantur, credentes quod sicut quod non est non est in loco, ita nihil sit ens nisi sit in loco, digrediens deinde super isto passu sic inquit:

Haec Albertus ad litteram, usitatam illam distinctionem de esse in loco definitive et non circumspective non approbans, quam tamen distinctionem aliquo modo negari quidam magistri omnino nephas existimabant. Nunc ultimo restat ut ostendam qualiter sunt intelligenda verba conclusionis meae et declarem etiam de virtute sermonis ipsam esse catholicam. Dicit ergo conclusio:

Ubi est notandum quod ly «et» ubi dicitur «et quantum ad realem praesentiam» tenetur copulative, et ly «ut» cum dicitur «ut ponit Thomas» tenetur specificative et determinative ut mox declarabo. Ex quibus patet quod praedicta conclusio est una propositio copulativa negativa vel de copulato extremo negatione praeposita coniunctioni copulativae, cuius sensus est: «Non est ita quod Christus veraciter et quantum ad realem praesentiam eo modo quo ponit Thomas, descenderit ad inferos etc.» et illa copulativa equivalet uni disiunctivae affirmativae de partibus contradicentibus, scilicet isti: «Christus non descendit veraciter ad inferos vel non descendit ad inferos secundum realem praesentiam, etc.». Ex quo sequitur quod ex dicta conclusione inferendo quod Christus non veraciter descendit ad inferos est arguere a tota disiunctiva affirmativa ad alteram eius partem determinate. Talis autem argumentatio peccat secundum consequens. Disiunctiva enim affirmativa est consequens ad alteram eius partem. Sequitur ulterius quod ratione falsitatis praedictae partis non debet falsificari tota disiunctiva praedicta. Unde in simili ista propositio est vera: «Socrates est homo» et illa est falsa: «Socrates est homo et Deus non est Deus». Ex qua arguere: «ergo Socrates non est homo» profecto puerile est. A simili ex ista copulativa negativa: «Christus non veraciter et quantum ad realem praesentiam ut ponit Thomas descendit etc.» arguere: «ergo Christus non veraciter descendit» puerile est, et hominis penitus nescientis logicam nec philosophiam nedum theologiam. Non solum autem non intendo in conclusione mea istam propositionem esse veram: «Christus non veraciter descendit ad inferos» sed neque istam: «Christus vel anima Christi non fuit praesentialiter in inferno et per realem ac veram praesentiam suae substantiae» sed solum intendo quod non fuit ibi per realem praesentiam eo modo quo ponit Thomas et communis via. Ideo dixi quod ly «ut» tenetur specificative et determinative de ly «realis praesentia», ideo non valet: «non fuit ibi realiter praesens eo modo quo talis doctor dicit ergo non fuit ibi realiter praesens». Tenet autem communis via idest via Scoti Bonaventurae et omnium scotistarum et quasi omnium nominalium quod ita fuerit ibi praesens quod sua substantia fuerit ei ratio praesentialitatis et locabilitatis quam opinionem quia etiam Thomas mihi videtur sequi in ista materia. Ideo dixi: «ut ponit Thomas et communis via», «communem viam theologorum» appellans quae communiter nunc tenetur Parisiis ubi praecipue viget studium theologiae. Ibi autem fere omnes incedunt in ista materia de praesentialitate animae ad locum cum scotistis et nominalibus et ego propter hoc solum idest propter reverentiam universitatis parisiensis nolui ponere hanc meam conclusionem nisi tanquam probabilem etiam quod viderem ipsam secundum viam multorum probatissimorum doctorum posse etiam assertive poni, quod autem ly «ut» possit teneri in communi modo loquendi determinative patet. Nam si quis dicat «attributa non distinguntur ut dicit Scotus» apud omnes propositio haberet duplicem sensum proprium. Unus esset, capiendo ly «ut» relative et equipolleret huic dictioni «quod» ac si diceretur: «attributa non distinguuntur quod scilicet attributa non distingui dicit Scotus» et propositio esset falsa etiam secundum Thomistas quia etiam ipsi concedunt attributa aliquo modo distingui. Alius sensus esset capiendo ly «ut» determinative et specificative et equipolleret huic dictioni «eo modo quo» ac si diceretur: «attributa non distinguuntur eo modo distinctionis quo dicit ea distingui Scotus», et tunc apud Thomistas propositio esset vera. Et ita est in qualibet propositione ubi post recitatam opinionem auctoritas alicuius coniuncta per hanc dictionem «ut». Si ergo iste modus loquendi et proprius et usitatissimus apud omnes theologos concedatur oportet quod etiam concedant quod in propositione nostra in qua dicitur «Christus non descendit, ut dicit Thomas», ly «ut» sicut potest teneri relative ut sit sensus: «Christus non descendit, quod scilicet Christum descendisse dicit Thomas», ita etiam et tam bene et tam proprie teneri specificative equipollendo huic: «licet Christus descenderit praesentialiter non tamen eo modo praesentialiter quo dicit communis via» et est sensus quem ego intendo.

Sed diceret forte quispiam: «adhuc non effugis quia deinde addis: “sed solum quo ad effectum” ergo non solum excludis realem praesentiam eo modo quo ponit eam communis via, sed sempliciter omnem realem praesentiam ex quo dicis quod solum quo ad effectum ita quod dicent isti propositio non tamen est negativa copulativa ut dicis negando scilicet praesentialitatem ad modum Thomae etc., sed etiam affirmativa dicens scilicet affirmative quod Christus solum quo ad effectum fuit in inferno».

Sed rudis est haec obiectio nam haec dictio «sed» est dictio adversativa, et vigore eius importatur per sequentia ad ipsam veritas affirmativa opposita dicto quod negat pars superior conclusionis, cui ista adversatur. Si ergo ut probatum est in superiori parte negatur solum praesentialitas animae per substantiam non quantum ad quod sed quantum ad quomodo idest quod non negatur substantiam fuisse praesentem sed substantiam fuisse rationem praesentialitatis, ita etiam in ista ultima parte quae ponit affirmativam precise adversantem illi «fuisse in inferno per effectum» est accipiendum non quantum ad rem locatam sed quantum ad rationem locandi ut breviter sit sensus qui etiam rudibus patere potest quod exquo substantiae finitas non fuit ei ratio localis praesentiae solus effectus fuit ei talis ratio.

Recolligendo ergo breviter dico quod Christus veraciter descendit ad inferos et quod per realem praesentiam fuit in inferno, sed dico quod non eo modo veraciter et praesentialiter fuit ibi quo dicit Thomas et communis via, quia scilicet sua substantia non fuit sibi ratio essendi in loco, ut ponunt illi, sed sua operatio. Et haec opinio quam sit probabilis et a quam multis catholicis et excellentissimis doctoribus credita, iam satis patuit supra quod etiam de virtute sermonis sit vera et non haeretica iudicanda satis explicavimus. Scimus enim quod illa est vera: «Christus non ut Deus et homo ut ponit Arrius, satisfecit pro nobis» quia licet verum sit quod «ut et homo» falsum est tamen quod eo modo existens «homo et Deus» quo ponit Arrius. Ita licet sit verum quod veraciter et praesentialiter fuerit Christus in inferno, tamen probabile est et a multis creditum quod non eo modo veraciter et praesentialiter quo Thomas dicit et communis via modo supra exposito.

Sed unus videtur restare scrupulus quod haec non fuerit mea intentio, cum posui conclusionem. Quia si Thomas in primo Sententiarum tenet istam viam etiam ipse quod operatio sit ratio angelum esse in loco videtur quod conclusio etiam sit vera secundum Thomam. Quare cum ego dicam «non ut ponit Thomas» videtur quod aliud ego sim opinatus de illo descensu quam id quod dixi. Hunc autem scrupulum non haberent si bene meas conclusiones considerassent. Ego enim huius sum opinionis, quod Thomas in hac materia de modo essendi in loco rerum separatarum diversa senserit et non ubique eandem sequutus sit opinionem. Quare licet in primo Sententiarum videatur tenere istam viam quam ego sequor, in conclusione tamen et alibi, ut in quarto Sententiarum et maxime in tertia parte Summae, ubi tractat de hoc descensu et ex qua potius quam ex scripto iudicanda est opinio eius videtur esse cum opinione scotistarum, quod ita fuit ibi per essentiam quod sua essentia fuerit sibi ratio locabilitatis et non effectus solum vel operatio. Dicit enim Thomas ibi quod anima Christi fuit per effectum in aliis partibus inferni, per essentiam autem in limbo, etc. Ex hoc dicto ergo arguo sic. Ubicunque est aliquid per id quod est sibi ratio locabilitatis ibi est per suam substantiam et realem praesentiam, ergo si effectus fuit animae Christi ratio locabilitatis ubicunque fuit per effectum ibi fuit per realem praesentiam suae substantiae. Sed secundum Thomam alicubi fuit per effectum, ubi non fuit per realem sui praesentiam, ergo secundum Thomam effectus non fuit ei ratio locabilitatis. Hoc me movit ad probabiliter credendum Thomam in hoc articulo ambulare cum scotistis. Sed quicquid sit de opinione Thomae, nihil ad propositum quia errare in opinione Thomae non est errare in fide, et saepe est multiplex opinio inter Thomistas de opinione eius. Sufficit hoc quod evidenter apparet, quod cum ego posui conclusionem credidi hanc esse opinionem Thomae, et quod ego nunc non extorqueo propositionem ad sensum alienum ab eo quem tunc habebam. Quod enim ego hoc a principio crediderim, et haec fuerit sententia mea de opinione Thomae cum posui conclusiones, ex hoc patet evidentissime, quia ego istam posui conclusionem quod de modo essendi in loco angelorum non differunt, Thomas et Scotus. Scitur autem quod expresse Scotus dicit quod seclusa omni operatione adhuc substantiae incorporeae debetur locus. Quare oportuit quod ego crederem Thomam esse in hac sententia, et ideo licet ego firmiter tenerem quod Christus veraciter et praesentialiter fuerit in inferno, et in hoc convenirem cum Thoma et cum omnibus catholicis, tamen quia ego putabam Thomam credere suam substantiam fuisse sibi rationem locabilitatis et non operationem, ideo dixi in conclusione mea «non eo modo quo ponit Thomas et communis via». Nec debet alicui videri mirabile quod Thomas in uno loco sequatur unam opinionem et in alio aliam. Nam et in primo Sententiarum sequitur opinionem Commentatoris de genitis ex putrefactione, quam deinde in septimo Metaphysicae et alibi reprobat. Item in secundo Sententiarum sequitur opinionem Commentatoris de materia coeli, quam deinde et in secundo Coeli reprobat, et in Summa. Item in quarto et in Quaestionibus super Boetium de Trinitate tenet viam Commentatoris de dimensionibus interminatis, et in libello deinde proprio ut creditur et in multis aliis locis illam non tenet. Item in primo Sententiarum dicit quod eadem actione intelligitur ipsum intelligibile et ipsum intelligere. In prima vero parte Summae, et in tertio Sententiarum tenet actionem reflexam differre a directa. Item in Scripto tenet quod anima Christi secundum quod corpori coniungibilis fuerit sicut anima viatoris, secundum vero quod verbo coniungibilis ut anima comprehensoris. In Summa autem tenet quod anima Christi totaliter et quantum ad omnia fuit sicut anima comprehensoris, et quod ipsa claritatis impassibilitatisque dotem in corpus non transfuderit fuisse ex dispensatione divina. Item et de scientia Christi aliter sentit in Scripto et aliter in Summa et ita de multis aliis quaestionibus est videre, in quibus ipse diversas diversis in locis sequutus est opiniones quod si isti omnino contendunt opinionem illam de modo essendi in loco secundum operationem esse etiam Thomae nihil plus habebunt contra me nisi quod opinio mea de modo descensus Christi tanto est probabilior et minus est haeretica iudicanda quanto etiam secundum opinionem sancti Thomae est vera. Ob id autem magis miror a magistris istis damnatam conclusionem meam quod antequam istam conclusionem haereticam iudicarent super ea ipsismet meam intentionem his verbis non modo declaraveram sed etiam scribendam annotandamque dictaveram sic dicens:

Haec precise et non alia de verbo ad verbum eis notanda pronunciavi pro brevi declaratione huius conclusionis quam cum adhuc postea haereticam iudicaverint quam iam pro catholica habere possint, ego non video. Et ut breviter per modum argumentationis recapitulando ostendam errare illos in fide qui credunt propositionem meam ab haeresi non posse defendi, arguo sic ponens conclusionem in se haereticam potest accusari de haeresi, pro quanto haeresis est in intellectu, sed ponens praedictam meam conclusionem non potest ex eius positione accusari de haeresi ergo conclusio supradicta non est in se haeretica. Maiorem ipsi habent pro concessa, minorem sic probo. Quotienscunque ponendo totum illud ad quod sequitur de necessitate «A» propositio non potest quis accusari de haeresi etiam ponens «A» propositionem accusari non potest sed ponens totum illud ad quod sequitur positio conclusionis meae eo modo quo a me est posita non potest accusari de haeresi ergo et ponens ipsam propositionem ut eam posui accusari non potest. Probo minorem sic. Contradictorium huius dicti «ratio essendi in loco idest hic vel ibi modo supra declarato separatis substantiis est operatio, non finitatio naturae» non est de fide et contradictorium huius dicti: «non licet arguere a tota copulativa ad alteram eius partem» non est de fide et contradictorium huius dicti: «Si quis posita aliqua assertione negativa vel affirmativa addat auctoritatem alicuius doctoris cum propositione “ut”, ly “ut” potest teneri ita bene determinative sicut relative, quia ita bene potest equivalere huic dictioni “eo modo quo” sicut huic dictioni “quod similiter”», non est de fide, et contradictorium huius dicti: «per communem viam in rebus theologicis congruenter possumus intelligere viam quae communiter tenetur in ea universitate in qua tempore sic dicentis magis viget studium theologiae», non est de fide, et contradictorium huius dicti: «hoc tempore in universitate parisiensi magis viget studium theologiae quam alibi» non est de fide, et contradictorium huius dicti: «in universitate parisiensi nunc communiter tenetur quod finitatio naturae sit ratio locabilitatis substantiae separatae», non est de fide, et contradictorium huius dicti: «Scotus et maior pars nominalium tenet supradictam opinionem, et Thomas eam videtur tenere in tertia parte Summae ubi agit de descensu Christi» non est de fide. Tunc sic. Si contradictoria horum dictorum non sunt de fide sequitur quod ista dicta ponere credere et disputare non est in se haereticum aut contra fidem nec ipsa disiunctive vel copulative ponens tenens et disputans potest accusari de haeresi. Sed ad haec dicta simul et copulative posita sequitur positio conclusionis meae ut iacet praecise ergo ponens conclusionem meam praecise ut iacet de haeresi accusari non potest. Probationes autem omnium supradictorum habentur ex suprascriptis nam de primo dicto patet quod non solum non est haereticum sed etiam rationabilius suo opposito et a multis catholicis doctoribus creditum et approbatum et in secundo consentiunt omnes dialetici et omnes theologi qui unquam dialeticam noverunt. Ita de aliis omnibus, de quibus etiam si quis potest dubitare vera sint an falsa, nemo tamen tam rudis est, tam expers omnis doctrinae, tam ignarus fidei et eorum quae ad fidem attinent qui diceret illa credi non posse absque haeresi et sic eorum contradictoria esse de fide. Tunc autem ulterius arguatur sic. Qui credit conclusionem istam: «Christus etc.» ex vi verborum et secundum proprium et non extortum usum loquendi non posse habere sensum catholicum credit contradictorium alicuius vel aliquorum ex supradictis VII dictis esse de fide. Sed qui aliquid tenent esse de fide quod non sit de fide, male sentiunt de fide, quia contra dictum Domini Deuteronomii IIII: «non addetis ad verbum quod ego loquor vobis neque minuetis ab eo» ergo de conclusione mea male ut supra sentientes de fide male sentiunt. Vide o summe pontifex videte o apostolici ordinis augustissimi senatores vide o universa Roma immo Italia, immo Christianorum Ecclesia ut convincantur in hac prima propositione in qua me maxime fulminabant et in qua multis non tam accusandi me quam excusandi se de sua damnatione ansam aliquam habere videbantur et de caeteris quidem conclusionibus patebit luce clarius nullam vel minimam quidem potuisse eos habere occasionem damnandi eas de haeresi et iam de ista prima in qua erant fortiores visum est qualis sit et recte ne an non recte per eos fuerit damnata praesertim iam explicato eis per me sensu quem per eam intendebam et verbis conclusionis sine aliquo vel terminorum vel orationis abusu vel extorsione applicato. Et quamvis hoc sufficiat ad defensionem conclusionis meae, tamen ad pleniorem huius materiae discussionem dico quod etiam interpretando conclusionem eo modo quo ipsi interpretabantur quod scilicet Christus effectualiter tantum non praesentialiter fuerit in inferno adhuc aliquibus forte possit videri praesumptuose per eos fuisse determinatum quod conclusio simpliciter esset haeretica, cum sit quod Durandus ordinis Praedicatorum theologus maximus qui forte non minus doctrina magistros istos excedit quam ego excedar ab eis tenuit illam opinionem esse probabilem et cum veritate articuli bene defensabilem. Sic enim scribitur in tertio Sententiarum:

Haec Durandus ad verbum. Qui cum talem opinionem nunquam inveniatur retractasse, si ipsa sit simpliciter haeretica et consequenter contra iam determinata ab Ecclesia, sequitur quod Durandus mortuus sit haereticus. O insignis ordo Praedicatorum et nostrae religionis maximus splendor, potes haec pati, doctorem tuum primum fortasse post Thomam aut sine dubio inter primos, cuius libri quotidie in tuis scolis, in tuis claustris, in tuis bibliothaecis habentur, leguntur, coluntur nunc esse pronunciatum haereticum? Agas tu causam doctoris tui, ego meam egi, immo tu, o Ecclesia, tuam agas causam, quae permisisti per tot annos et nunc permittis Durandum publice legi, et tam nephandam iuxta hos magistros illius haeresim aut per ignorantiam nunquam agnovisti aut per negligentiam et rei divinae contemptum agnitam non damnasti. Quod si dicant non opus fuisse nova damnatione, cum haec opinio sit de iam damnatis, primo ex hoc sequitur quod dixi supra, Durandum scilicet mortuum esse haereticum, secundo et Capreolum et Durandellum et multos alios doctores qui opinionem Durandi recitant et eam tamen de haeresi non arguunt ignaros fuisse et rudes in fide, nec scientes discernere haereticum a non haeretico. Tertio dicant mihi isti patres ubi ipsi istius opinionis legerunt damnationem. Ego quidem, ut de me fateor, me eam usquam legisse non memini. Conciliorum profecto determinationem nullam contra Durandum afferre possunt, cum non solum damnata haec unquam fuerit opinio in conciliis, sed nec in aliquo eorum de ipsa habita mentio est. Dicta itidem Scripturae sacrae allegare contra eum nescio quo modo poterunt, si non mentitur Scotus qui dicit, teste Francisco, quod etiam de ipso descensu Christi nedum de modo descensus non habetur expressa mentio in doctrina evangelica, et per praemissa a nobis in principio quaestio patet de modo quo uteretur forte Durandus ad exponendum auctoritates Scripturae quae viderentur esse contra eum. De auctoritatibus sanctorum forte multas possent adducere dicentium fuisse animam Christi in triduo in inferno sicut corpus fuit in sepulchro et similia, et quicquid sit de fantasia Durandi quo scilicet modo ipso supradictas auctoritates exponeret forte dicendo de anima hoc dici et non de toto composito, quia per animam principaliter illa sit operatus, quicquid inquam ipse dicat cuius ego opinionem nec teneo nec unquam tenui, ego hoc dico et firmiter assero, non valere istam consequentiam: «Haec opinio est contra dicta Augustini vel Hieronymi vel Gregorii et sic de caeteris doctoribus Ecclesiae, ergo est haeretica» et huius dicti veritas sicut est a bonis omnibus et subtilibus theologis credita ita a me etiam evidenter probabitur.

Quamvis enim sanctorum doctorum scriptura extra canonem Bibliae posita sit tradenda et legenda et cum debita reverentia suscipienda, non tamen sunt eorum dicta ita firmae auctoritatis et immobilitatis ut eis contradicere non liceat et circa ea dubitare, nisi vel per Scripturam sacram aliter probentur evidenter et expresse, vel firmiter per Ecclesiam ipsa auctorisantem determinatum fuerit illa firmam veritatem et indubiam continere. Ideo per dicta sanctorum extra canonem Bibliae praecise non potest convinci opinio haeretica manifeste, nam ubi non est infallibilis veritas, ibi nec fides certa et indubia. Cum fides certa veritati infallibili innitatur, immo circa talia non est assensus infallibilis nec adhaesio firma, ex quo enim ibi certa veritas et indubia fides non est, ei semper assentitur cum dubio et cum formidine falsi, quia, ut dicit Augustinus in Epistola ad Hieronymum et XI Contra Faustum capite VIII et XVI contra eundem Faustum, si scriptura non continet infallibilem veritatem et in aliqua parte sui falsa invenitur, non remanet in ea certa fides qua ei firmiter credatur, et propter falsitatem repertam in una sui parte tota suspecta habetur, et sic fides titubaret. Quia, ut dicit Augustinus De fide christiana capite VII «titubat fides si Sacrarum scripturarum vacillat auctoritas». Quod autem in dictis sanctorum extra canonem Bibliae non sit veritas infallibilis, quantum ad praesens attinet, tres mihi succurrunt probationes. Prima est quia ipsimet doctores de dictis suis dubitant an in eis erraverint an non. Unde Augustinus primo De trinitate capite I inquit:

Et capite II perinde:

Hinc Liber Retractationum Augustini, in quo multa ex dictis ab eo antea damnat et retractat. Unde et secundo De trinitate:

Et sicut dicit Guido Carmelita in libro De haeresibus:

Unde ipse Ad Vincentium dicit:

et in libro De vera religione inquit:

Possunt ergo dicta Augustini egregii et divini doctoris non semper in omnibus continere indubiam veritatem, cum ipse circa ea dubitet erraverit necne et quod dictum est de Augustino, dictum intelligatur similiter de aliis doctoribus. Secunda probatio sumitur a discordia quae est inter ipsos auctores. Discordia enim in scriptoribus testimonium est falsitatis, cum sit necesse quod saltem unus discordantium falsum dicat, quia necessario altera pars contradictionis est falsa. Ideo Augustinus XVI De civitate Dei probat Scripturae sacrae veritatem ex mutua concordia scriptorum eius, in qua omnes concordant et nullus ab alio discordat, quod attestantur Scripturae sacrae indubiae et infallibili veritati. Vero enim et veritati, ut dicit Philosophus primo Ethicorum, omnia consonant, quod non accidit in aliis scripturis. Quanta enim sit discordia in dictis sanctorum extra canonicas scripturas nemo non novit, nisi qui illorum libros non legit. Discordat Augustinus a coeteris sanctis doctoribus circa intelligentiam operum sex dierum, quia alii ponunt quod Deus fecit illa sex dierum opera secundum successionem temporis dierum, a quibus discordat Augustinus, qui ponit omnia simul facta, iuxta illud: «qui vivit in aeternum, creavit omnia simul». Unde motus Augustinus numerat illos sex dies non secundum successionem temporum, sed secundum distinctionem cognitionis angelicae rerum in proprio genere et verbo et tamen non dicuntur illi vel isti haeretici et constat quod una opinionum est falsa et per consequens dicta eorum non innituntur infallibili veritati. Similiter discordant Hieronymus et Augustinus, quia Augustinus omnium psalmorum auctorem facit David, quod negat Hieronymus. Discordant similiter super reprehensione Petri a Paulo, an fuerit de peccato mortali aut veniali ipsius Petri. Item etiam discordant in cessatione legalium, sic quod sibi contradicendo unus necessario falsum dicit et tamen ex hoc neuter eorum haereticus reputatur. Similiter Beda super Primo Regum dicit quod Samuel fuit verus sacerdos, quod expresse negat Augustinus in libro De quaestionibus novi et veteris Testamenti dicens Samuelem non fuisse sacerdotem cum non fuerit de filiis Aron, et Hieronymus primo Contra Iovinianum dicit simulque cognoscendum est quod Samuel levita non sacerdos nec pontifex fuit, ideoque non nominatur inter sacerdotes sed inter eos qui invocant nomen Domini. Dicta ergo istorum non innituntur infallibili veritati cum sibi contradicant quorum una pars necessario est falsa ut patet per Philosophum IIII Methaphysicae. Quin ipse Augustinus in hac sententia sibimet videtur adversari, nam in libro De quaestionibus novi et veteris Testamenti quaestione XLVI, dicit: «ut diximus Samuelem non fuisse sacerdotem» et tamen XII Contra Faustum capite XXXV, sic dicit:

ubi clare Augustinus dicit translatum sacerdotium in Samuelem, sic quod Samuel vere fuerit sacerdos, sicut David vere fuit rex. De eodem etiam Samuele an fuerit resuscitatus videtur a seipso dissentire Augustinus, nam in Quaestionibus novi et veteris Testamenti, quaestione XXVII, tenet quod Samuel non fuit per pythonissam vere resuscitatus, sed daemon in similitudine Samuelis apparuit Sauli, et in libro De cura pro mortuis agenda ponit quod anima Samuelis a daemone vere excitata per artem magicam locuta fuerit Sauli. Hieronymus etiam in illa quaestione an Salem fuerit Hierusalem videtur in quadam sua epistola de cuius titulo non memini sibi contrarius, qui etiam de LXX interpretibus contrarium sentit Augustino. Item Gregorius et Dyonisius discordant circa ordines angelorum. Et solus Hieronymus caeteris circa promotionem bigami adversatur, ipse enim tenet et scribit in Epistola ad Oceanum quod bigamus ante baptismum post baptismum potest promoveri si modo post baptismum plures non cognoverit uxores. Cui contradicunt ceteri dicentes quod bigamus sive ante baptismum sive post baptismum non potest promoveri, et in hoc existimatur istos melius dixisse ut scribit Augustinus De bono coniugali et Ambrosius De officiis. Item Hieronymus Ad Marcellam de quinque quaestionibus scribens dicit sanctos qui in fine mundi invenientur non morituros, sed vivos assumendos, Augustinus autem in libro De civitate Dei omnes tunc morituros affirmat. Item Hieronymus super Mathaeum dicit hoc dictum Psalmi: «In omnem terram exivit sonus eorum etc.» et illud Christi: «Predicabitur Evangelium hoc in universo mundo»xxix esse completum per apostolos, Augustinus autem in Epistola ad Exitium cui consentit Origenes super Matheum tenet hoc nondum esse completum. Item Hieronymus super Epistolam ad Titum tenet angelos per multa saecula ante mundum visibilem extitisse et Deo servisse quod et Ambrosius tenet in Exameron. Augustinus autem super Genesim tenet quod simul cum caelo empireo sint creati. Item Hieronymus in prologo Libri Sapientiae tenet quod ille liber sit Philonis et non sit computandus inter Sacras scripturas. Augustinus autem in tertio Retractationum ostendit se quandoque tenuisse quod fuerit editus a Iesu Sirach quod ibi retractat, et licet non exprimat a quo sit editus tamen in libro De doctrina christiana ipsum enumerat inter libros sacros. Item Hieronymus in Libro Hebraicarum quaestionum dicit quod Deus antequam caelum et terram faceret paradisum ante condiderat propter illud quod dicitur: «Plantaverat Deus paradisum a principio». Augustinus autem super Genesim ad litteram exponit “a principio”: «idest tertia die». Item Augustinus in libro De concordia evangelistarum asserit totam negationem Petri factam fuisse in atrio Annae et quae dicta sunt inde post missum Iesum ad Caipham recapitulando dicta esse. Hieronymus autem super Matheum videtur velle quod Petrus in atrio Caiphae negaverit, cui Beda in Lucam consentire videtur. Item Hieronymus super illud Abacuch: «Mundi sunt oculi tui» negat singulos angelos praepositos singulis corporalibus creaturis et Augustinus in LXXXIII quaestionibus tenet quod sic, cui consentiunt Origenes et Damascenus. Item Hieronymus super illud Ionae: «Tollite me et mittite in mare» dicit quod licet propria perire manu, ubi castitas periclitatur, Augustinus vero in libro De civitate Dei contrarium affirmat. Multa denique reperiuntur talia quibus sancti doctores inter se salva fide contraria conscripserunt. Sed nec omnia succurrunt properanti maxime, neque enim elaborari hoc a me opus potuit exactiore diligentia quod volui venienti statim iniustae infamiae morbo occurrere, scripturus alias super hac re ut maiore otio et cura ita et plura et fortasse meliora. Addam tamen et illud quod nunc occurrit Hieronymi in Epistola ad Augustinum sic dicentis:

Haec ille. Sicut ergo ipsi ad se invicem ita et nos ab eis in multis salva fide et veritate Scripturae, et sanctae Ecclesiae determinatione dissentire possumus. Tertia probatio sumitur ex speciali praerogativa Sacrae scripturae et sanctionum universalis Ecclesiae quibus solis concedimus infallibilis veritatis excellentiam, unde Augustinus contra Hieronymum in epistola ad eum sic dicit:

Et ipse Augustinus tertio De Trinitate:

Et Augustinus in epistola sive libro Ad Vincentium:

Et in Epistula ad Fortunatum idem Augustinus:

Et in libro De unico baptismo:

Possent infinita huiusmodi adduci, ex quibus pateret dicta sanctorum infallibili veritati ut praecise sanctorum sunt non inniti, unde et saepe invenies modernos doctores discedere a dictis sanctorum. Dicit enim Robertus Olchot quod sanctus vir Anselmus in multis deceptus propter ignorantiam loycae, et Ocham de actibus hierarchicis non sentit cum Dyonisio. Et Scotus in III Sententiarum quasi destruit totum processum Anselmi in libro Cur deus homo, et ita saepe alibi invenies de aliis doctoribus. Volui autem haec hic adducere non tam ob Durandi opinionem quam ego nec teneo nec unquam tenui quam propter id quod mox in principio secundae quaestionis tractabitur. Ex his omnibus concludo quod si non invenitur expressa determinatio vel Scripturae sanctae vel universalis Ecclesiae contra opinionem Durandi praesumptuosum est ipsam dicere simpliciter haereticam, si autem inveniatur ferat oportet Durandus patienter hanc notam.

Sed dicet aliquis: «Esto quod sensus tuus quem declarasti te praetendere per illam propositionem sit catholicus, esto quod illum etiam permittat vis verborum nonne et propositio tua potest facere illum sensum Durandi quem tu etiam detestaris, et propterea tu errasti ponens conclusionem quae scandalum posset facere in mentibus fidelium?».

Ad hoc ego dico primo quod alia est ratio eorum quae proponuntur disputanda, alia eorum quae ad doctrinam in scriptis traduntur legenda. Cum enim quid disputandum proponitur brevis et concisa et inexplicita proponitur propositio in se et verborum et sensuum multiplices implicans difficultates in ipso disputandi congressu dissolvendas alioquin si omnia ibi explicarentur disputationi locus non relinqueretur propterea ambiguam obscuram vel equivocam propositionem ponens disputandam ideo excusatur quia futurum est ut inter disputandum ipsam distinguat et declaret, qui vero doctrinaliter aliquid litteris mandant id faciunt scribendo quod hic sit disputando, quare ibi omnia clara dilucida et expedita esse debent. Secundo considerent severissimi isti censores non solum difficile sed paene impossibile esse ita librare et examinare verba omnium propositionum quas quis proponit ut nulla possit esse in sensu ambiguitas et erronea inde opinio nulla elici possit nec hoc ego profecto meis propositionibus arrogare volo quod evangelicae et apostolicae multae propositiones non habent. Multas enim et inter illas est reperire quae et multiplices habent intelligentias et ad erroneum sensum transferri possunt, immo quae et prima facie sonare haeresim videntur, hinc omnes haereses pullularunt, dum scilicet aliqui non tam profunditatem sensus introspiciebant quam quid cortex verborum evangelicorum sonat attendebant. Hinc Arrius audiens: «Pater maior me est» Patrem credidit esse maiorem Filio et Filium dixit esse creaturam. Hinc Elvidius audiens quod Ioseph non cognovit Mariam donec peperit primogenitum suum attendens potius vim grammaticalem illius dictionis donec quam veritatem sensus evangelici de perpetua virginitate Mariae dubitavit hinc Marcion illud Pauli legens: «Lex autem subintravit ut abundaret delictum» credidit legem Moisi esse malam et a malo principio iuxta manichaeum et Basilides illud legens: «Ego aliquando sine lege vivebam» credidit animam Pauli in alio corpore aliquando vixisse. Hinc Eunomius audiens Christum respondentem Iudaeis accusantibus eum quod se diceret filium Dei scriptum esse et illud: «Ego dixi: “Dii estis et filii Excelsi omnes”» rem potius dictam, et id quod secundum se responsum est attendens quam intentionem et propositum respondentis credidit eo modo Christum filium Dei dici quo et quilibet sanctus dicitur Dei filius. Similiter et haec propositio: «Illam diem neque Filius novit» multis fuit occasio credendi plura intelligere Patrem quam credat Filius quam si secundum sensum quem communiter faciunt verba etiam interpretemur id videtur prae se ferre cum tamen alia sit latentis sensus veritas. Possem infinitas similes propositiones adducere ex canone Scripturarum. Et ideo bene dixit Hilarius:

Et Glossa super istum textum inquit:

Et Gregorius inquit:

Et Gregorius XXVI libro Moralium:

Et Hieronymus super Epistolam ad Galathas testatur non in verbis Scripturarum esse Evangelium sed in sensu, non in superficie sed in medulla, non in sermonum foliis sed in radice rationis. Propterea Ocham in Dyalogo falsificat hanc communem propositionem:

maxime in secunda parte. Dicit enim quod in verbis ambiguis et multiplicibus non est recurrendum ad communem intelligentiam, sed potius ad intentionem loquentium, et ita dum est ambiguitas in doctrina alicuius dicentis vel scribentis. Similiter recurrendum est ad intentionem dicentis ut ipse se exponat et exprimat verum sensum quem permittat vis verborum nec est reprobandus nisi posset convinci quod talis sensus verus aliis dictis suis esset contrarius vel esset impertinens proposito suo. Et ita etiam in simplici loquela ad intentionem loquentis recurrendum esse dicit idem doctor, et standum esse interpretationi eius nisi constet aut probabiliter vel violenter praesumatur quod tali modo loquendi ambiguo usus est ad decipiendum vel ad alium malum finem. Ex quibus omnibus concludo quod non ego erravi qui cum protestatione probabiliter multiplicem proposuerim propositionem inter disputandum declarandam, quae tamen etiam nullum potest facere sensum quem etiam aliquis doctor non reprobatus aut pro tali nondum per Ecclesiam declaratus tenuerit, sed erraverunt potius qui propositionem habentem sensum catholicum quem permittit vis verborum, et quod est magis in eo sensu catholico iam eis a proponente declaratam simpliciter haereticam esse iudicarunt. Quod etiam si ante declaratum sensum meum fecissent, licet forsitan excusabilius errassent, tamen quia si vere docti sunt per se etiam poterant cognoscere habere propositionem duplicem sensum quod attendentes non solum simpliciter eam damnare sed in bonum etiam potius eam sensum interpretari debuissent. Nam Augustinus in libro De concordia evangelistarum illud Mathei exponens: «Nolite iudicare et non iudicabimini» inquit:

Quod ergo de his quae fiunt dicit Augustinus dictum pariter intelligamus de his quae dicuntur et ita speculativis applicantes sententiam Augustini. Concludamus quod in hiis dictis quae possunt habere bonum et malum sensum temerarium est iudicare maxime ut condemnemus.

Et quia dum pono conclusionem, in libello meo haec praemittuntur verba:

quidam magister, de hac mecum conclusione habens disputationem: «Quid, inquit ipse aliud quaerimus testimonium quod tua conclusio sit haeretica, cum tu ipsemet manifeste dicas eam esse contra dicta sanctorum? Valet enim consequentia: est contra dicta sanctorum, ergo est haeretica» ostendi ego tunc ei ut etiam inferius ostendam, quo modo mea conclusio sententiis sanctorum nihil repugnabat, et quomodo erant intelligenda verba. Sed quando ita fuisset quod conclusio esset contra dicta sanctorum quantum valeret sua consequentia et quam docto ut se ipse iactat theologo esset indigna patere potest unicuique ex supradictis in prima conclusione. Scio quid dicerem hic de isto magistro. Est enim is qui totiens in patriam litteras misit de me quasi trophaeum triumphumque pollicentes. Sed volo ut praemisi a principio, rationibus non conviciis agere causam meam. Venio ad conclusionem, et quia isti magistri iudicaverunt et conclusionem ipsam et responsiones etiam quas eis super hac conclusione me interrogantibus dedi esse falsas erroneas et hereticas volo prius declarare ipsam conclusionem esse catholicam et consonam dictis fere omnium doctorum. Dico autem meam quia si eam in alio sensu capias quam in eo quem ego per ipsam intendo, iam non est ista mea conclusio quam ego proposui. Propositio enim multiplex, est multae propositiones deinde volo declarare ipsas etiam responsiones meas esse tales, tam de ipsa conclusione quam de ipsis responsionibus declarando semper quod sensus meos idest quos per illas intendo permittit vis verborum.

Pro declaratione ergo conclusionis quinque sunt notanda. Primo notandum quod in peccato duo possunt considerari: conversio ad bonum creatum et aversio a bono incommutabili et increato. Primo modo peccatum est malum finitum etiam secundum omnes doctores. Secundo peccatum est malum finitum secundum communem viam, et quia conversio ad bonum creatum, quo peccando abutitur peccator est de intrinseca ratione ipsius peccati ideo dicitur quod peccatum est intrinsece malum finitum. Aversio autem a bono increato facit ipsum esse extrinsece infinitum quia solum pro tanto dicitur infinitum malum quia est aversio ab infinito bono, et ideo solum relinquitur quod sit extrinsece et obiective infinitum malum. Secundo nota quod per «tempus» possumus intelligere solum tempus viae et hoc modo certum est quod neque peccatum nec quicquam aliud ad hominem pertinens possit esse infinitum secundum tempus cum tempus viae cuiuslibet viatoris sit non solum duratione et finitum sed etiam breve. Alio modo possumus intelligere per «tempus» tempus viae et termini et hoc modo accipitur in conclusione et sic aliquid potest in homine durare per tempus infinitum ut patet. Tertio nota quod peccatum mortale potest capi duplicitur, uno modo pro actu prohibito vel obmissione actus praecepti a Deo. Alio modo pro reatu derelicto ex praedicto actu prohibito vel dicta obmissione actus, qui quidem reatus in multis locis Sacrae scripturae dicitur peccatum et per tale peccatum denominatur aliquis peccator cessante vel transeunte actu peccati primo modo dicti. Ex quo tertio notando patet quod rationabiliter est dicendum quod licet in isto qui damnatur pro peccato mortali aliquando finiatur ipsum peccatum pro quo damnatur quantum ad entitatem intrinsecam ipsius actus qui primo modo denominatur peccatum, non finitur tamen quantum ad reatum, immo si sic finiretur non deberetur ei poena aeterna, et ita peccatum cui debetur poena infinita est infinitum secundum tempus quantum ad reatum.

Quarto est notandum quod «deberi» capitur dupliciter, vel dupliciter potest intelligi quod alicui peccato debeatur aliqua poena. Uno modo dicitur id alicui deberi quod ei aliquando reddetur et sic dicitur rationabiliter et catholice quod peccato finiti temporis quantum ad entitatem intrinsecam et reatum non debetur poena infinita secundum tempus et isto modo intelligitur conclusio praesens quod peccato finiti temporis non debetur etc. Omne enim peccatum cui debetur isto modo idest pro quo aliquando reddetur poena infinita, est dicto modo infinitum nec unquam aliquis damnatur nisi peccatum pro quo damnatur sit illo modo infinitum secundum tempus.

Habet autem conclusio et alium sensum catholicum hunc scilicet quod nunquam debetur ita scilicet quod reddatur alicui poena infinita secundum tempus nisi ipse sit finaliter impoenitens et sine fine obmittat paenitere de illo peccato quod obmisit vel commisit in vita ita quod pro temporali peccato praedicto modo debetur poena infinita si non redeat peccator ad iusticiam. Sicut enim poenitentia finit peccatum quantum ad deacceptationem scilicet iuxta illud «quacunque hora ingemuerit peccator etc.» ita impoenitentia de aliquo peccato perpetuat ipsum in reatu et deacceptatione ad poenam infinitam, et sic nunquam alicui poena infinita debetur illo primo modo nisi habeat peccatum infinitum secundum tempus. Vindicta enim quam de peccatore petit Deus est quod redeat peccator sponte ad debitum oboedientiae, dolendo de contemptu, alias torquebitur quo usque sic velit. Alio modo potest intelligi «aliquid alicui deberi» quo meritorie vel demeritorie dignus est et quod ei etiam reddetur si in illo decedat, et sic pro peccato mortali finiti temporis debetur poena infinita, quia qui mortaliter peccat in tempore unius horae est dignus poena infinita, ipsaque ei reddetur si in isto finaliter decedat etiam posito quod non habeat aliud peccatum infinitum secundum tempus. Haec distinctio huius dictionis «deberi» est in frequenti usu apud theologos, unde iuxta istam distinctionem dicunt doctores quod praescito pro actu meritorio quem dum est in gratia elicit non debetur vita aeterna, capiendo «deberi» primo modo quia nunquam ei reddetur, et similiter dicetur quod praedestinato dum est in peccato mortali non debetur poena aeterna, quia nunquam ei reddetur eo quod peccatum illud finietur et in eo non morietur sed in gratia. Ex praedictis patet quod ipsa conclusio mea habet sensum catholicum etiam secundum usitatum modum loquendi catholicorum doctorum, nec fuit damnanda pro haeretica falsa et erronea cum oppositum eius potius falsum sit et erroneum. Ruditatis autem maximae erat credere quod ex praedicta conclusione ego intendebam negare poenam aeternam damnatorum. Quin immo ex conclusione mea habetur perscrutatio causae qua damnati in aeternum puniuntur quam causam ego dixi esse perpetuationem reatus in anima peccatoris per finalem eius impoenitentiam et perpetuam obmissionem ingemiscendi de suo peccato quae opinio non solum videtur non esse haeretica, sed ita catholica ut nemo eam si sit catholicus et in Sacris litteris exercitatus recte et rationabiliter negare possit. Quod autem et propositio ex vi terminorum hunc sensum praetendat patet. Sic enim dicit propositio:

In qua propositione ego accipio «deberi» pro eo quod aliquando persolvetur, quod usitatissimum esse apud doctores iam patuit supra, et accipio «peccatum» pro offensa et reatu, quae acceptio non solum non impropria est vel abusiva, sed frequens in Sacris litteris. Postquam enim Magister Sententiarum in secundo inquirit an transeunte actu peccati peccatum sit in eo qui peccavit donec ipse paeniteat sic respondet:

Dicit etiam Durandus ibidem quod dupliciter intelligitur finiri peccatum. Uno modo per solam actus cessationem, alio modo per peccati dimissionem. Quod autem etiam reatus dicatur aliquando peccatum expresse dicit Thomas ibidem sic dicendo:

Sed nonne etiam accipitur peccatum pro reatu ibi? Sancta ergo et salubris est cogitatio pro defunctis exorare ut a peccatis solvantur, illi enim defuncti pro quibus est orandum ut a peccatis solvantur non sunt in peccato capiendo peccatum pro culpa mortali, neque a tali peccato solvuntur post mortem sed solum a peccato capto pro poena vel reatu poenae. Isto modo etiam accipitur peccatum ibi: «Peccata tua elemosinis redime» et ita in multis aliis passibus Scripturae. Si ergo et sensus propositionis catholicus et acceptio terminorum in propositione catholica et probatissima, quid erat cur hanc conclusionem meam pro haeretica damnarent?

Nunc venio ad responsiones meas, et primo dixi quod si aliquis perseverabit tantum per tempus finitum in peccato mortali, iste non punietur nisi per tempus finitum, quod dictum tripliciter verificatur. Primo cum peccatum mortale pro reatu accipimus et non pro actu commissionis vel obmissionis ut dictum est in declaratione conclusionis. Secundo advertendum quod ly «peccato mortali» de rigore logicae accipitur confuse et non determinate. Tertio quia verum sit quod si iste qui peccavit perseveraverit tantum per tempus finitum in determinato peccato puta in obmissione paenitendi de suo peccato, ita quod aliquando paenituerit de ipso iste non punietur de ipso nisi per tempus finitum, et quod hos catholicos sensus et nullum a fide dissonum intenderem patet per id quod subiunxi in responsione cum dixi stare cum veritate conclusionis quod quilibet decedens in peccato mortali punietur in aeternum. Cum autem ulterius quaereretur a me an aliquis qui peccat tantum per tempus finitum uno peccato mortali et moriatur impoenitens puniatur in aeternum, respondi quod sic sed dixi quod talis non punietur pro illo actu solum quod vere responsum est ad quaestionem factam quamquam etiam verum sit quod si solum peccasset isto actu puniretur aeternaliter sed ex quo quaestio ponit istum mori impoenitentem ipse punietur etiam pro ipsa impoenitentia, immo pro infinitis obmissionibus paenitendi et pro infinitis actibus aliis malis totalibus vel partialibus in quibus persistit damnatus. Sicut enim continue male vult damnatus, et ita continue peccat et demeretur non quidem aliam et aliam poenam essentialem saltem et quae non est ipsa culpa, sed eandem multiplicius ita punitur pro illis actibus malis in quibus continuat. Quia vero id videtur esse contra communem modum dicendi sanctorum, licet non contra rem dictam et sensum suum, ideo tam scripto quam verbo dixi me non asserere istam opinionem scilicet in tali modo dicendi propter reverentiam sanctorum, sed dixi eam posse probabiliter defendi. Finaliter etiam ultra praedicta addidi quod quilibet decedens in peccato mortali ex reatu istius peccati, ideo punitur in aeternum quia ex hoc quod decedit in isto reatu ponitur in tali statu quod necessitatur ad peccandum in aeternum, peccato saltem perpetuae obmissionis paenitendi et se disponendi ad gratiam. Praedictas autem responsiones meas dixerunt isti magistri non esse satisfactorias argumentis et inquisitionibus suis immo quod errorem errori superaddidi per talem responsionem, propter quod et responsiones et declarationes dixerunt esse falsas, erroneas et haereticas. Quod autem in hac tam reprobanda damnatione sua errorem errori ipsi superaddant et non ego quis non videat nisi qui catholicas veritates simul cum eis oderit vel non intelligat? Breviter autem recapitulando id quod intendo in hac conclusione est hoc quod verum est quidem quod mortale peccatum finiti temporis est dignum poena aeterna et ei debetur et etiam aliquando persolvetur poena aeterna si non fuerit dimissum ante mortem. Tamen si peccatum mortale est finitum secundum tempus non solum quantum ad entitatem intrinsecam positivam actus prohibiti a Deo vel privativam obmissionis actus a Deo praecepti, sed etiam quantum ad imputationem vel deacceptationem, reatum quoque et maculam quae in multis locis Scripturae et in communi modo loquendi doctorum saepe dicitur peccatum et quae sic est de ratione peccati aeternaliter puniendi, quod si non maneat dicta imputatio vel macula nunquam peccato debebitur et aliquando persolvetur poena aeterna. De tali inquam peccato quantum ad omnia praedicta finito quae quidem finitio fit per poenitentiam saltem de mortali actuali, dico quod ei non debetur poena aeterna intelligendo «deberi alicui» quod ei aliquando reddetur vel persolvetur. Immo quibuscunque reddetur poena aeterna pro peccato mortali illi sine fine fuerunt in isto peccato modo superius dicto, et hoc est quod intendit Gregorius dicere peccatorem puniri poena aeterna quia peccavit in suo aeterno idest sine fine, et sic nos dicimus omnem hominem qui damnatur mori in peccato pro quo damnatur. Consentit et Thomas in quarto Sententiarum, dicens ideo durare poenam damnatorum in aeternum, quia culpa durat in aeternum. Dico propterea quod in omni isto qui damnatur est unum peccatum infiniti temporis tam loquendo de tempore viae quam termini, scilicet obmissio paenitendi quae in damnato nunquam habet finem et ita patet quod infinitas durationis peccati istius qui damnatur infinitas dico quantum ad imputationis reatum vel maculam et impoenitentiam vel obmissionem paenitendi de isto est causa quod ei debebitur et aliquando persolvetur poena aeterna et haec satis de ista conclusione.

Hanc conclusionem per istos damnatam ego non solum credo esse catholicam sed etiam veriorem sua opposita quae est haec: «Crux Christi et imagines sunt adorandae latria eo modo quo ponit Thomas». Minus enim mihi videtur rationabilis in hoc opinio Thomae quam sit opinio Durandi, et Henrici de Gandavo, Ioannis de Guarra, Roberti Olchot, Petri de Aquila et aliorum complurium quos ego sequor in conclusione, quod ut manifestum fiat ponam primo opinionem Thomae quam ego non teneo, deinde opinionem doctorum quos sequor, ex quibus patebit determinationem istorum magistrorum de mea conclusione praeter id quod nec recta sit nec iusta, totum etiam oppositum praesupponere eius quod intendo in conclusione. Dicit ergo Thomas quod

et ideo concludit quod

Iste est modus Thomae qui aliis doctoribus merito videtur extraneus et periculosus. Nam ipsa imago etiam ut imago ut sic est distincta ab imaginato ut sic enim refertur ad imaginatum tamquam ad aliquid a se distinctum, quare etiam si ut sic terminabit adorationem latriae, videtur sequi quod aliquid aliud a Deo adorabitur latria quod est absurdum. Nec potest dici, ut dicit Capreolus volens salvare dictum Thomae, quod ipsa imago non adoretur seorsum, sed imago et imaginatum sint unum totale obiectum adorationis quia aut huius totalis obiecti altera pars est ipsa imago quae est ens creatum respectivum, aut non. Si non ergo non debet dici quod ex illis duobus fiat unum obiectum totale quia ex tali dicto sequitur quod utrumque illorum sit obiectum partiale licet alterum illorum principalius si sic sequitur quod aliqua res creata de genere relationis saltem partialiter terminabit adorationem latriae, quod certe dicere videtur male catholicum, eo magis quod non solum hoc potest dici de re creata, sed etiam ipsae personae in divinis ratione proprietatis relativae non sunt formalis terminus adorationis. Fundamentum autem Thomae parum efficax videtur. Nam cum dicit Philosophus quod idem est motus animae in imaginem et imaginatum, non sic intelligit quod anima dicat imaginem ut imago est esse idem cum exemplari et ita quicquid uni debetur etiam alteri deberi, sed solum intendit hoc Philosophus quod motus recordativus quo anima recordative movetur in imaginem ut est imago etiam terminatur ad imaginatum, habet et alium sensum verum et est, quia si ego habeo conceptum definitivum unius relativi intelligo etiam alium sed quod omnis motus animae et maxime voluntatis sit idem in imaginem et imaginatum hoc nullo modo intendit Philosophus patet a simili etiam secundum modum loquendi quo utitur ipse Thomas. Saepe enim ipse dicit quod idem est motus voluntatis quo voluntas fertur in finem, et in ea quae sunt ad finem cum vult ea propter finem, et tamen certum est etiam secundum eum quod ille motus ut attingit finem est fruitio ut autem attingit ea quae sunt ad finem est usus et non fruitio. Videtur ergo aliis doctoribus nullo modo dicendum quod imaginem Christi etiam ut est imago adoremus adoratione latriae quia ut sic est res creata divinitati non unita et quod magis est ut sic est entitas respectiva. Propterea dicit Durandus quod ista propositio: «crux Christi adoratur latria», in sensu proprio est falsa, habet autem sensum improprium verum, et est iste : «Christus ut rememoratus per crucem vel ut praesens in cruce sicut imaginatum est praesens in sua imagine adoratur eadem adoratione ac si esset praesens in se» et secundum hunc sensum concedo ego etiam istam propositionem: «Crux adoratur adoratione latriae». Hoc est ergo quod dicit Durandus quod adoratur rememorative et eandem sententiam intendit Robertus Olchot cum dicit quod magis proprius modus est loquendi, dicere «adoramus ante crucem» quam dicere «adoramus crucem». Eandem denique sententiam intendunt Henricus et Iohannes de Guarra cum dicunt quod adoratur per accidens, et idem dicit Petrus de Aquila. Verum id quod plus addunt Henricus et Ioannes de Guarra qui in hac materia completius loquuntur est hoc. Dicunt enim isti quod imagini per accidens sive rememorative debetur ille honor qui per se debetur imaginato et rememorato. Certum est autem quod nihil est cui per se debeatur latria nisi Deus trinus et unus et Christus propter unitatem suppositi Dei autem imago esse non potest. Restat ut siqua est imago cui per accidens sive rememorative debeatur latria, sit imago Christi. Verum quia talis imago principaliter nobis representat humanitatem Christi, secundario autem divinitatem, videtur quod primario per accidens ei talis honor debeatur qualis debetur per se humanitati Christi. Humanitas autem Christi per se sumpta solum adoratur iperdulia, ergo et tali imagini primario per accidens solum debebitur adoratio iperduliae. Secundario autem per accidens debebitur adoratio etiam latriae eo scilicet modo quo dictum est, quia et ipsa imago secundario nobis representat et rememoratur divinitatem etiam ipsam Christi et in hoc habent convenire cum Henrico Franciscus de Maironis et omnes scotistae qui dicunt quod humanitati Christi non debetur latria. Thomas autem quia videtur tenere oppositum de adoratione humanitatis Christi forte etiam in isto casu ab Henrico dissentiret et vere opinio Thomae ut dicit Franciscus in tertio est aliqualiter periculosa et in ista materia de adoratione non videtur mihi esse eius via bene tuta, eo enim usque processit ut etiam in tertio Sententiarum diceret quod cruci Christi in qua pependit etiam ut rei inanimatae deberetur aliqua adoratio et tamen scimus secundum omnem theologiam quod id quod non potest esse subiectum susceptivum sanctitatis vel virtutis non potest esse terminus alicuius adorationis. Et ille Ioannes Capreoli defensor Thomae ipse etiam fatetur id dictum Thomae non posse defendi, nec habet aliam viam salvandi Thomam nisi quod dicit quod ipsemet Thomas videtur deinde aliter sensisse in Summa. Ex his ergo patere potest quam sit catholica conclusio mea et rationabilior sua opposita et communi viae theologorum magis consona cuius sensum breviter recapitulando dico quod haec propositio «crux Christi adoratur» potest habere duos sensus, unus est proprius scilicet quod crux Christi sive ut res sive ut imago sive ut partiale sive ut totale obiectum adoratur tamquam terminus adorationis et iste est sensus quem intendit Thomas et quem ego nego. Alius est sensus improprius dictae propositionis, et est, crux Christi adoratur idest Christus in ea ut in suo rememorativo adoratur ac si esset praesens in se. Et istum sensum ego concedo et cum Ecclesia oro dicens: «O crux ave spes unica» et «Crucem tuam adoramus Domine». Ex dictis iam patere multa possunt. Primo patet quid ego intelligerem cum dixi alias quod sequendo opinionem Henrici et Iohannis de Guarra imagini crucifixi debeatur iperdulia quod erat scilicet intelligendum ratione eius quod primario nobis rememoratur et est humanitas Christi et truncate hoc dixi quia ad auctores illos me referebam quos istis magistris utpote veteranis et lectos iam decies et perlectos existimabam. Secundo patet quod false ipsi dixerunt me negare omnem modum adorationis latriae, cum expresse ego dicam in conclusione me negare modum Thomae quod etiam si non dixissem sed simpliciter sic staret propositio: «nec crux nec ulla imago adoranda est latria», adhuc de virtute sermonis ista propositio non negaret omnem modum adorationis latriae, nam patet secundum bonam logicam quod negatio vel distributio termini multiplicis non negat aut distribuit ipsum pro omni supposito cuiuslibet significati. Alias ista propositio: «omnis canis est stella» esset simpliciter concedenda vel simpliciter neganda, sicut ergo non dicit copulative quod «omnis canis celestis et omnis canis marinus et omnis canis latrabilis sit stella» licet de omnibus praedictis inconiunctim id dicatur ita in ista negativa «crux non adoratur adoratione latriae» ubi ly «adoratur» est equivocum ad adorationem per modum termini et ad adorationem per modum rememorativi non negatur copulative omnis modus adorationis inconiunctim tamen. Tertio patet quod ista propositio etiam sic absolute et indistinctive potuit poni: «crux non est adoranda adoratione latriae» quia in sensu proprio est vera aut saltem probabilior sua opposita. Qui sensus magis est attendendus de rigore sermonis quam sensus improprius in quo est falsa, sicut enim terminus analogicus per se positus stat pro famosiori significato, ita oratio habens sensum proprium et improprium si sine specificatione dicitur magis est accipienda secundum sensum proprium quam improprium et ideo eam ut dixi etiam indistincte potuit posuisse sensum in quo eam intelligo declaraturus inter disputandum. Ex quo infero quod licet in propositione multiplici forte melius sit facere sicut ego feci in ista determinare scilicet sensum in quo ponitur quam ipsam indistincte ponere maior tamen est defectus in damnando indistincte et simpliciter propositionem veram in sensu proprio propter falsitatem sensus improprii quam ponendo indistincte illam propositionem propter veritatem sui sensus proprii quod non solum volui hic annotasse pro ista conclusione tantum in qua ego determinate nego modum Thomae quam propter multas alias quae licet habeant sensum catholicum quem semper promisi me declaraturum ut modo etiam declaro, damnatae tamen fuerunt simpliciter et indistincte. Verum quod qualitercunque sit de mea conclusione damnationem suam ab errore excusare non possunt, sic evidenter declaro haec formaliter fuit sua determinatio «quia ipse negat omnem modum adorationis latriae ad crucem, secundum viam catholicorum doctorum et orationem quam facit universalis Ecclesia ad crucem, ideo dicimus prefatam conclusionem esse scandalosam, piarum aurium offensivam et contra consuetudinem universalis Ecclesiae» haec precise fuit illorum sententia. Primo dicant mihi ubi videtur eis quod ego negem omnem modum adorationis latriae ad crucem secundum viam catholicorum doctorum non utique habent hoc ex conclusione in qua expresse et specificate dico me negare modum Thomae nisi forte quod credere non possum propterea quod nullum alium doctorem viderint existimarent modum Thomae esse omnem modum. Ex responsione item mea hoc habere non poterant me negare omnem modum adorationis latriae secundum viam catholicorum doctorum, cum expresse dicam in responsione me eum modum concedere quem concedit Ioannes de Guarra qui fuit praeceptor Scoti, et solemnis doctor Henricus de Gandavo nisi forte et Henricum et Ioannem velint dicere non esse catholicos quod necessario sequitur ex dictis suis nam cum ego eis dixerim me sequi Henricum et Ioannem, et ipsi deinde dicant me non sequi catholicos doctores quis ex hoc non inferat non esse illos quos dixi me sequi doctores catholicos? Quis autem hoc ferat quis aequo animo patiatur Henricum et Ioannem tam preclaros, tam excellentes doctores, Ecclesiae lumina fidei propugnacula pro non catholicis et consequenter haereticis et infidelibus reprobari? Non possum non stomachari aliquando, sed tamen me reprimam. Attendamus autem ad secundum errorem. Dicunt quod conclusio est scandalosa et piarum aurium offensiva et contra consuetudinem universalis Ecclesiae. O damnatissimum iudicium videant ut laqueos effugere non possunt. Aut enim conclusio mea non negat nisi modum Thomae modo supra exposito, et tunc patet conclusionem meam non esse contra consuetudinem Ecclesiae, ut diffusissime fuit declaratum, aut ut ipsi volunt negat omnem modum adorationis et negat adorandas esse imagines forma Ecclesiae consueta et tunc conclusio non est scandalosa vel piarum aurium offensiva sed simpliciter haeretica. Cum enim iuxta Damascenum honor secundum ritum Ecclesiae imagini exhibitus perveniat ad protothipon qui modum Ecclesiae in adorandis imaginibus non observat ipsum imaginatum et representatum, quod est Deus latria non adorat quare qui conclusionem hoc negantem iudicat scandalosam et non simpliciter haereticam ipse est simpliciter dicendus haereticus.

Per hanc conclusionem ego non intendo negare Deum posse quamlibet naturam suppositare, sed solum intendo negare assensum particularem et explicitum huius assertionis: «Deus potest quamlibet naturam suppositare» et inter has duas intentiones magna est differentia quia etiam si hoc esset de possibilibus secundum potentiam absolutam Dei propositio tamen de virtute sermonis solum negans assensum positivum explicitum in particulari illius dicti non derogat omnipotentiae Dei de virtute sermonis nec de virtute sermonis haeresim aliquam sapit, et ratio est quia non omnis fidelis tenetur assentiri explicite et in particulari omnibus possibilibus secundum omnipotentiam Dei absolutam aut ista explicite et in particulari profiteri, sed quaedam talia sufficit credere in generali et implicite et nulla pertinaciter discredere. Ideo ego non sine misterio non posui conclusionem in istis terminis: «Deus non potest quamlibet naturam suppositare» sed in istis: «non assentior sententiae dicenti quod Deus potest quamlibet naturam suppositare». Ex qua conclusione de virtute sermonis non potest inferri quod Deus hoc non potest, nec potest dici haec a me asseri in conclusione. Non enim in prima parte quae est negativa, nec in secunda ex qua solum sequitur quod tantum habeatur actus concessivus de natura rationabili distincte scilicet et in particulari, nego igitur assensum particularem et explicitum huius assertionis in me: «Deus potest quamlibet naturam suppositare » et negare possum rationabiliter, tum quia oppositum etiam si sit verum quia tamen nobis ignotum esse potest in particulari et explicite videtur quod non obligor explicite credere, tum maxime quia non est facile falsificare aut convincere assertionem illam «Deus non potest etc.», omnipotentiae Dei derogante quod maxime confirmatur auctoritate solemnis doctoris Henrici de Gandavo qui postquam oppositae fuit opinionis quod scilicet quaelibet natura possit assumi ad istam deinde declinavit quod solum rationabilis potest assumi. Sic enim scribit Henricus:

Haec Henricus quasi ad verbum. Non recte ergo determinatum fuit meam conclusionem de virtute sermonis sapere haeresim, quae solum negat positivum assensum contra dicenti Henrico, cuius opinionis damnationem nec ego unquam legi, nec credo ipsi unquam legerunt. Hoc scio quod nec Scotus nec Gotfredus nec Ioannes de Guarra nec Durandus nec Thomas Anglicus nec Robertus de Collotorto nec Bernardus de Gannato, quos omnes vidi recitantes opinionem Henrici ipsam unquam haereticam vel haeresim sapere iudicaverunt. Quod ne ipsi etiam irrationabiliter fecisse videantur volo breviter ponere modum secundum quem videtur Henricus tutari positionem suam. Sunt autem duae praecipuae rationes contra Henricum. Prima ratio in hoc stat quod in Deo est omnis ratio substantiandi, quia plenitudo est omnis esse, ergo videtur quod quamlibet naturam possit substantificare et suppositare. Secunda ratio est quia Deus in triduo suppositavit corpus quod erat in sepulchro quod tamen non erat rationabile, et sicut suppositavit pro triduo poterat suppositare et pro quantocunque voluisset tempore. Haec sunt duo praecipua fundamenta opinionis oppositae, et istamet ut visum est in recitatione opinionis eius adducit Henricus contra se. Ad primam rationem ut vidimus respondet quod verum est quod plenitudo totius esse est in Deo, et omnis ratio substantiandi et suppositandi plenissime in eo reperiatur, sed haec non est totalis causa assumptibilitatis alicuis naturae, sed est concausa, nisi enim id esset assumens non posset assumere. Sed ultra hoc aliquid requiritur in assumendo per quod sit assumptibile, et hoc est ratio imaginis et finaliter aptitudo supernaturalis elevationis ad beatificam operationem, quae cum in sola natura intellectuali reperiatur, conveniens videtur quod ipsa sola sit assumptibilis, cum videatur rationabile quod natura quae non potest elevari ad actum secundum, non possit etiam elevari ad primum. Ex qua responsione videtur velle Henricus salvare quod nihil derogetur divinae omnipotentiae quandoquidem totum id quod illi in Deo ponunt esse, tantum concludunt ipsum posse sic suppositare. Totum id etiam tribuit Henricus Deo, nec negat quin ratione eius quod requiritur ex parte assumentis non possit assumere quamlibet naturam plenissime non sit in Deo. Sed hoc dicit esse quia natura ipsa irrationalis non est assumptibilis, non propter defectum divinae omnipotentiae, sed potius propter divinae naturae excellentiam et irrationalis naturae deformem deficientiam.

Ad secundam rationem videtur multipliciter posse dici. Primo est responsio Henrici qui dicit quod naturam istius corporis assumpsit in quantum ad animam ordinabatur intellectualem, ratione cuius ordinationis etiam ipsum corpus potest dici intellectuale ministraliter scilicet et dispositive. Et ut completius respondeatur est dicendum quod cum dicitur non posse a Deo assumi nisi naturam intellectualem, intelligitur quod nihil praeter illam sic possit assumi quod sit primo assumptum et totum ac adequatum assumptibile. Corpus autem in triduo non sic fuit assumptum ut patet, sed solum ut pars naturae rationalis quae erat totale et primo assumptum. Praeterea etiam forte diceret aliquis quod non proprie dicebatur suppositari in triduo id corpus, quia non est natura suppositabilis supposito proprio, unde et consequenter dici posset non improbabiliter quod terminare dependentiam naturae istius corporis non est eam suppositare, alias totum terminans dependentiam vel innitentiam partis suppositaret eam quod non dicitur, et ita licet Verbum in triduo terminaret dependentiam istam corporis quam terminasset tota humanitas, virtute cuius corpus in triduo communicabat Christo id idioma suum «iacere in sepulcro», non tamen proprie suppositabat corpus sicut suppositaret naturam humanam. Cuius signum evidentissimum est quod natura istius corporis non communicavit Christo id idioma «corpus in triduo», sicut natura humana communicaverat sibi et adhuc communicat concretive id idioma «homo». Et sic patet responsio ad praedicta obiecta contra opinionem Henrici, qui de aliis naturis irrationalibus videtur quasi hoc dicere quod Verbum non posset eas assumere per circumincessionem, aut suppositare suppositatione praesertim habente causam finalem. Inquit enim sic ipse:

unde Augustinus super Ioannem: «Verbum voluit nasci ex homine ut tu securus nascereris ex Deo» unde videtur quod de alia natura quae non nascitur ex Deo per gratiam de ea frustra nasceretur Deus.

Ex his patere potest quod non irrationabiliter possum ego non habere actum explicitum contradicendi huic opinioni in particulari. Et quia isti magistri in hoc etiam praecipue instabant quod tales conclusiones saltem non disputarentur propter scandalum, hoc volo dicere de ista conclusione quod etiam si sua opposita sit verior et magis secundum communem viam, tamen si publice disputetur scandalosa magis erit apud vulgares et piarum aurium offensiva. Quis enim rudis et simplex non offendatur si audiet aliquem dicentem possibile esse quod istae propositiones sint verae: «Deus est asinus» «Deus est lignum»? Quid si etiam illas quas multi sequentes praedictam opinionem, concedunt: «Deus potest esse damnatus ad infernum», «Deus posset torqueri a diabolo in inferno», «Diabolus potest esse Deus» quae licet apud multos doctos loquendo de potentia absoluta nullius sint scandali, tamen vulgares et simplices certe multo magis offenderentur quam si audiant quod asinus non potest uniri naturae divinae in unitate suppositi ut dicitur modo declarato in conclusione mea quam isti patres dixerunt ex vi sermonis derogare divinae omnipotentiae et per hoc sapere haeresim, nescio cui logicae immo cui theologiae innitentes. Nam dicant quaeso an ille qui dicit se non assentiri alicui propositioni dicat de rigore sermonis oppositum istius conclusionis cui non assentitur, dicantque utrum valeat consequentia «Non assentior aut non habeo assensum huius conclusionis “Papa sedet” ergo credo istam “Papa non sedet”». Nonne antecedens esset verum in dormiente et qui nullum omnino haberet actum in quo consequens posset esse falsum? Praeterea si praesens conclusio derogaret divinae omnipotentiae secundum veram theologiam, non solum saperet haeresim sed haeretica esset iudicanda immo etiam catholicus dormiens aut parvulus non habens rationis usum et qui non haberet assensum illius propositionis «Deus potest quamlibet naturam creatam suppositare» esset haereticus, aut saltem erraret in fide quod nemo diceret. Ex quibus patet non esse rectam damnationem ipsorum. Fuit enim haec formaliter determinatio:

Primo enim decepti sunt quod cum dicerem ego «me sequi in hoc Henricum» non intellexerunt quod per pronomen «hoc» denotabam ipsam conclusionem de qua quaer ebant ut exponeretur. «In hoc» ergo idest «in ipsa conclusione» idest in non assentiendo huic «Deus potest quamlibet naturam etc.» dixi me sequi Henricum, et non denotavi per «hoc» opinionem quae dicit «Deus non potest quamlibet naturam suppositare ». Sed ipsi forte crediderunt inter unum dictum et aliud non esse differentiam, cum tamen si docti sunt theologi scire debeant quid intersit inter aliquod possibile de potentia Dei explicite non credere et ipsum explicite discredere. Secundo debent meminisse quod ex eorum dictis sequitur quod Henricus ille qui per excellentiam doctrinae solemnis doctor vocatur, mortuus sit haereticus qui, ut supra visum est in senectute sua ad istam opinionem declinavit et in ipsa permansit, quod non quaelibet natura a Deo sit suppositabilis. Tertio sicut et in damnatione praecedentis conclusionis, ita et in ista, qualitercunque sit de conclusione ipsi omnino errant, quia si verum est ut ipsi dicunt quod conclusio sit contra omnipotentiam Dei, tunc conclusio est simpliciter haeretica, et non haeresim sapiens, ut ipsi dicunt. Quarto et ultimo errarunt, quia si etiam opinio Henrici esset haeretica omnino conclusio de virtute sermonis non esset haeretica quia de virtute sermonis non infert illam opinionem ut diffusissime est declaratum. Et tamen ipsi specificate damnarunt ipsam de virtute sermonis.

Hanc conclusionem ego declarando dixi quod inter scientias quae ita sunt scientiae, quod neque ex modo procedendi, neque ex suis principiis, neque ex suis conclusionibus innituntur revelatis, nulla est quae nos magis certificet eo modo quo de hoc certificare possunt scientiae humanitatus inventae quam magia illa de qua ibi ponuntur conclusiones, quae est pars scientiae naturalis, et pars illa cabalae quae est scientia, et non est theologia revelata. Dixerunt isti magistri quod declaratio mea non erat ad propositum verborum prefatae conclusionis et quod prefata conclusio de virtute sermonis erat falsa erronea et haeretica in qua sua damnatione quot sint damnanda quaeso sigillatim videamus. Primo dicant mihi quomodo esse potest magis declaratio mea ad propositum verborum conclusionis meae. Quid enim est in illa declaratione aliud quam explicite declarare vim singulorum terminorum in conclusione positorum? Ibi enim primo exponitur quid intelligam per scientiam cum dico «nulla scientia», et quid pro «certificare», quid pro «magiam», quid pro «cabalam», nec video ego quid ulterius restet declarandum. Secundo volo ostendere quod de virtute sermonis non solum non est falsa et haeretica, sed immo sua opposita est falsa, et secundum ipsos totaliter haeretica. Dicta enim conclusio est una negativa quae exponitur disiunctive per tres cathegoricas sic: «nulla scientia non revelata etc. alia a magia et cabala certificat de divinitate Christi», vel: «magia et cabala non certificant etc.», vel: «magia et cabala magis nos certificant de deitate Christi quam alia scientia non revelata». Ista autem disiunctiva est vera et catholica, quia saltem habet unam partem veram. Et ita patet iam quod de virtute sermonis non est falsa, sed quod sua opposita secundum eos sit haeretica patet. Nam opposita huius «nulla scientia non revelata etc. magis certificat etc.» est ista: «aliqua scientia non revelata magis certificat de deitate Christi quam magia et cabala», ad quam sequitur de virtute sermonis quod magia et cabala certificant de divinitate Christi quod ab eis reputatur pro haeretico, et ita patet quod dum volunt damnare de virtute sermonis istam negativam: «nulla scientia magis certificat de divinitate Christi quam magia et cabala» coguntur per suum iudicium ipsimet habere pro catholica istam affirmativam: «magia et cabala certificat nos de divinitate Christi».

Quam autem in se sit ipsa conclusio vera profecto evidentissime potest declarari: licet enim nulla sit scientia humanitus inventa quae nos certificare possit de divinitate Christi, quia certificationem de divinitate eius ut in precedenti diximus conclusione non habemus nisi ex modo faciendi miracula quae fecit. Quae miracula et esse facta ab eo et esse taliter facta non nisi ex testimonio Scripturae scimus. Tamen si quid ad hoc nos possunt adiuvare scientiae humanae, sicut et adiuvant in cognitione multarum veritatum supernaturalium, nulla est quae magis nos possit adiuvare quam magia et cabala quas diximus. Ad hoc enim ut miracula Christi nobis suam testentur divinitatem, oportet cognoscere primo quod non potuerunt fieri in virtute naturali, sed solum in virtute Dei. Secundo oportet scire quod illam virtutem a se habuerit Christus, et non aliunde. In primo nulla scientia humana nos potest adiuvare magis quam illa qua cognoscuntur virtutes et activitates agentium naturalium et earum applicationes proportionesque ad invicem et ad sua passa naturalia, et quid possunt virtute propria et quid non. Hoc autem inter scientias humanas magis cognoscit ista scientia quam ego voco magiam naturalem de qua positae sunt conclusiones, et illa pars cabalae quae est de virtutibus corporum celestium per quas quia cognoscitur non posse per virtutes naturales illa opera fieri quae fecit Christus, ideo ego inter magicas conclusiones istam propositionem posui: «Miracula Christi non potuerunt fieri per magiam» utpote illam conclusionem scilicet cuius veritas ex ista scientia possit haberi. Et ita patet iudicium istorum magistrorum non bene fuisse magistrale, et praesertim cum ipsi de virtute sermonis damnent eam quae est talis quod etiam si sensus eius quem diximus non esset catholicus adhuc ipsa non esset in se damnanda quia de virtute sermonis non infert illum sensum, cum sit propositio negativa exponenda disiunctive per tres cathegoricas ut dictum est supra.

Et ad pleniorem huius conclusionis declarationem, primo est sciendum quod sicut supra dixi per hanc conclusionem non intendo comparare magiam et cabalam ad scientias revelatas quia non accipio in conclusione «scientiam» generaliter, sed pro scientia quae neque ex modo procedendi, neque ex suis principiis, neque ex conclusionibus innititur Revelationi. Neque etiam in presenti conclusione loquor de certitudine scientiae habitae ex revelatione modo praedicto, sed de certitudine scientiae inventae vel acquisitae per demonstrationem, non a priori sed a posteriori per effectus scilicet quare intendo dicere quod si aliqua scientia humanitus adinventa et non revelata certificet de divinitate Christi per miracula eius, hoc maxime facit scientia qua cognoscuntur virtutes et activitates agentium naturalium et eorum applicationes ad invicem et ad sua passa naturalia, et per quas cognoscitur quid possunt agentia naturalia virtute propria, et quid non. Nam hoc cognito videntes deinde opera Christi excedere gradum et terminum illorum quae possunt fieri per agentia naturalia, concludimus necessario quod fuerunt facta virtute divina, quod scire non possemus illo non cognito. Nam ignoratis terminis potentiae et virtutis rerum naturalium stat nos dubitare illa eadem opera quae fecit Christus posse fieri per media naturalia. Cum ergo talia maxime cognoscat illa pars cabalae quae est de virtutibus corporum celestium, et illa pars scientiae naturalis quam ego nunc voco magiam naturalem, et plures etiam catholici doctores, sic nominaverunt, qualitercunque alii ipsam nominare velint. Ideo non haeretice non superstitiose sed scientifice, sed verissime, sed catholice dixi per talem magiam et cabalam adiuvari nos in cognoscenda divinitate Christi.

De ista autem magia naturali facit mentionem etiam summus theologus Guilielmus episcopus Parisiensis coetaneus Roberti Linconiensis qui dicit quod magi prohibiti dicuntur «magi» quasi «mali» quia mala faciunt. Magi autem naturales dicuntur «magi» quasi «magni» quia magna faciunt. Et quia isti tolerare non poterant hoc nomen magiae, et tota urbe exclamabant me approbare necromantiam quam tota Ecclesia damnabat, dico iterum et iterum dico quod hoc nomen «magia» est nomen equivocum ad id quod dicitur necromantia quae fit per pacta et foedera cum demonibus et ad partem practicam scientiae naturalis quae nihil aliud docet quam facere opera mirabilia mediantibus virtutibus naturalibus per applicationem earum ad invicem et ad sua passa naturalia, et hanc nunquam damnavit Ecclesia, nec damnare potest, sed plures ecclesiastici doctores et catholici eam approbaverunt et secuti sunt. De hac ut dixi tractat Guilielmus Parisiensis in suo De universo corporali et spirituali, et dicit quod illa magia prohibita maxime abundavit in Aegypto, quia ibi vigebat cultus demonum, ista autem naturalis in Aethiopia et India, quia ibi est maxima copia herbarum et aliarum rerum naturalium habentium efficaciam in ista naturali magia. Et alibi etiam in suo libro De legibus eiusdem scientiae meminit eam asserens esse partem scientiae naturalis. Hanc naturalem magiam non erubescit vir catholicus et sanctissimus Albertus Magnus dicere se fuisse secutum et experientiis in ea multa comperiisse.

Et quid oportet plura dicere? Dicant mihi isti magistri utrum hoc quod ego voco magiam naturalem sit res prohibita aut aliquid continens quod sit contra fidem: hoc dicere non possunt etiam volentes. At dicent: «In hoc te reprehendimus, quod eam vocas magiam, et equivocatione vocabuli scandalum facis in mentibus fidelium. Item habemus apud doctores nostros quod omnis magia est prohibita. Si ergo omnis prohibita, sequitur quod nulla concessa, sed tu dicis quod aliqua est non prohibita, ergo contradictorie sentis ad doctores Ecclesiae». Mira profecto est ruditas sic dicentium! Primo enim impositio nominum non fit nunc a nobis, sed utimur nominibus et significationibus eorum ex antiquorum consuetudine. Si ergo ipsi hanc partem scientiae naturalis magiam vocare voluerunt, quid me vis novare nomina, et quod illi magiam nominaverunt, a me vocari geometriam vel arithmeticam. Nec ego primus nec novus istam scientiam vocavi magiam, sed multi ante me et sancti et docti viri. Illi in ius trahantur, illi damnentur si damnabile est istam scientiam hoc nomine nuncupari. Quam tamen nominis impositionem recte fuisse institutam, si recte paulum consideraverimus possumus faciliter intelligere. Vocabulum enim hoc «magus» nec latinum est nec graecum, sed persicum et idem lingua persica significat quod apud nos sapiens. Sapientes autem apud Persas idem sunt qui apud Graecos philosophi dicuntur, sic vocati a Pithagora, qui prius dicebantur sapientes. Fere enim apud diversas gentes diversis nominibus sapientes eorum nuncupabantur, ut druides apud Gallos, prophetes apud Hebraeos vel senedrim, vel pharisei vel cabalistae apud Indos gymnosophistae, apud Aegyptios sacerdotes, apud Grecos philosophi apud Persas magi, et sic de aliis. Sicut etiam regia dignitas peculiaria apud diversas nationes habet nomina, ut rex Aegyptiorum qui prius Ptholomeus, postea Pharao Persarum Arthaxerses, Romanorum Caesar, Indorum Prestan, et est qui nunc corrupto vocabulo a nostris vulgaribus dicitur presbiter Ioannes et sic de aliis. Si ergo de magia idem est quod sapientia merito hanc practicam scientiae naturalis quae presupponit exactam et absolutam cognitionem omnium rerum naturalium quasi apicem et fastigium totius philosophiae peculiari et appropriato nomine «magiam» idest «sapientiam» sicut Romam «urbem», Virgilium «poetam», Aristotelem «philosophus» dicimus appellare voluerunt. Quod si hoc nomen «magi» ita abhorremus utique neque Evangelium patienter audiemus dicens quod Magi venerunt ab oriente adoraturi Christum. Non erant illi magi necromantes et cum demonibus confederati qui hostem demonum, immo Dominum et de eis mox triumphaturum venerunt adorare, sed erant veri sapientes celestium et terrenarum rerum scientiam edocti, qui ipsam Patris sapientiam in humano corpore factam visibilem coluerunt et venerati sunt. Hanc autem differentiam apertissime dat intelligere Hieronymus in Epistola ad Paulinum, in qua mentionem faciens de Apollonio Thianeo ait:

In quibus verbis expresse significat Hieronymus quod illud quod est vera philosophia a vulgaribus quandoque creditur esse illud quod ipsi appellant magiam. Non ergo ego sum reprehendendus qui ex proprio et usitato modo loquendi non solum doctorum Ecclesiae, sed etiam ipsius Evangelii hanc sapientiam naturalem «magiam» vocaverim. Sed neque quod equivocatione vocabuli scandalum fecerim fidelibus, quia in conclusionibus meis non sum usus hoc nomine indistincte et equivoce, sed ad tollendam omnem cuiuscunque sinistrae opinionis occasionem distinxi magiam licitam ab illicita, et naturalem a superstitiosa, declarans quid sit ista naturalis et quid possit et quid non possit taliter ut etiam simplices et rudes impium aliquid vel erroneum in fide de meis conclusionibus suspicari non possunt in quibus magiam prohibitam omnino refellens et detestans posui hanc primam conclusionem precise in iis verbis

Et post istam conclusionem pono secundam, quae dicit quod magia naturalis est licita et non prohibita, et protestor de me ista tantum locuturum. Quo facto quae amplius suspicio remanere potest aut quod scandalum fieri per equivocationem huius nominis magia quam sic distinxisse et cum reprobatione illius superstitiosae et diabolicae istam naturalem approbasse non solum non ad scandalum, sed ad edificationem potest esse simplicibus? Ex quibus ego multos vidi qui audientes quod magi venerunt adorare Christum, credentes nihil aliud significare hoc nomen magos quam necromantes, hinc sumunt argumentum quod magia non sit prohibita, nec contra fidem Christi, quando ipsum Christum, magiae cultores primi adoraverunt. Utile est ergo docuisse fideles ne, cum magum audiunt, demonum cultorem semper intelligant. Et cum audiunt apud Persas magos in summo honore et reverentia habitos propter eorum doctrinam et sapientiam sciant philosophos illos fuisse, non necromantes, quos utpote populis exitiales et damnosos, immo pestiferos omnes gentes eiectos et male habitos persecutae et detestatae sunt. Similiter cum legunt Albertum inter experimenta magiae multum temporis consumpsisse de magia naturali, hoc intelligant non de prohibita, ne exemplo tanti viri illi se dedant quod illi licuit sibi quoque licere praesumentes. Scandala ergo tollunt non generant de mentibus fidelium nostrae magicae conclusiones. Quod si quando legunt apud doctores omnem magiam esse prohibitam statim utique ex causis prohibitionis intelligent ipsos de ea solum loqui quae habet commercium cum daemonibus, et de naturali nihil eos intendere. Est autem ut dicit Hylarius, «intelligentia dictorum ex causis assumenda dicendi». Quod si ad vim verborum volunt recurrere possunt scire ex dialectica quod negatio vel distributio termini multiplicis non negat aut distribuit ipsum pro omni supposito cuiuslibet significati copulative. Quare cum iste terminus «magia» sit equivocus ad superstitiosam et ad naturalem distributio addita ei non distribuet ipsum pro quolibet supposito cuiuslibet significati copulative sed ex dictis «quod omnis magia prohibetur» habebitur solum quod omnes species magiae superstitiosae quae omnes secundum unum nomen et unam rationem dicuntur, nam multae sunt, sunt prohibitae, et haec omnia sunt clara et dilucida etiam mediocriter eruditis. Nullo ergo modo debuerunt istis magistris esse suspectae conclusiones meae magicae, cum sicut dixi in prima conclusione, refellam omnem magiam prohibitam ab Ecclesia illam damnans et detestans protestans me solum loqui de magia naturali et expressus per specialem conclusionem declarans quod per istam magicam nihil operamur nisi solum actuando vel uniendo virtutes naturales. Sic enim dicit conclusio XI conclusionum magicarum:

Et idem est quod dixi in XIII conclusione, quod

Praedictam autem specificationem et restrictionem intentionis meae in conclusionibus magicis ad magiam naturalem, intendo esse applicandam cuilibet conclusioni particulari, et ita cum dico de activitate caracterum et figurarum in opere magico, loquor de vera activitate sua et naturali. Patet enim quod talem habent secundum omnes philosophos tam in agendo quam in modo agendi et patiendi. Et licet secundum peripatheticos longe minoris sint activitatis et virtutis quam sint qualitates materiales, tamen dicerent Pithagorici quorum ego philosophiam in conclusione XXIIII voco secretiorem philosophiam quia est minus nota et minus in usu quod sicut mathematica sunt formaliora phisicis, ita etiam actualiora, et sicut in suo esse minus dependent, ita etiam in suo operari. Et ita quod dixi de plus posse eorum, quamvis discordia Pithagoricorum et peripatheticorum sit indifferens ad fidem, tamen non dixi ut in se et absolute verum, sed ut consequens ad secretam philosophiam Pithagoricorum modo praedicto intelligendam. Quorum etiam sententia est inter omnia mathematica numeros ut formaliores, ita etiam esse actualiores et inter numeros impares ternarium, quia sit primus impar et primum in uno quoque genere est perfectissimum in illo genere, et inter numeros pares denarium, qui est omnis numerus ut patet. Ab eo enim ultra numeramus per replicationem. Et hoc intendebam per id quod dixi de ternario et denario in magia naturali. Numeris autem etiam efficientiam et virtutem tam ad bonum quam ad malum attribuunt doctores catholici. Unde Hylarius in commento suo Super Psalmos inquirendo causam cur psalmorum ordo non sit secundum historiam, sed saepe psalmus qui prius fuit compositus posterior in ordine collocatur, sic inquit:

Haec Hylarius ad verbum, ex quibus apertissime patet quod numerus virtutem dat et efficientiam. Hieronymus quoque Contra Iovinianum infaustum dicit esse numerum XX in quo servivit Iacob et venditus est Ioseph, et quem dilexit Esau in eo quaedam munera accipiens, et in eodem loco laudat denarium, dicens de eius laudibus se saepius dixisse. Et in eodem libro capite VIII dicit quod ideo in secunda die non fuit dictum «et vidit Deus quoniam bonum», quia binarius numerus sit malus. Quinimmo ex numero binario sumit argumentum contra bigamos, et propter hoc dicit omnia animalia immunda in archam Noe bina ingredi, septena autem quae sunt munda. Similia centies invenies apud Basilium, Nazianzenum, Ambrosium, Origenem, Augustinum et alios; quin Rabanus, insignis doctor Ecclesiae, de numerorum virtutibus specialem librum composuit. Et observare ubique proprietates ipsorum numerorum invenies semper ecclesiasticos doctores, etiam quandoque quasi usque ad curiositatem si dici potest, dum nunc ad binarium duo Testamenta, duo cherubin, duo charitatis praecepta, duas primas dignitates, duos primos populos referunt, nunc ternarii misterium insuper substantiali divinitate, in triduo sepulchri, in tribus theologicis virtutibus, in tribus temporibus naturae, legis et gratiae, in tribus statibus perfectionis contemplantur, nunc non sine misterio, sed propter occultam etiam ipsius numeri proprietatem, esse volunt quod XL dies Moises, XL Helias, XL Christus ieiunaverit, et per XL dies post resurrectionem ascenderit, et per XL horas fuerit apud inferos et post XL dies Ninive, quae est typus figurae huius mundi subvertetur, et per totidem dies noctesque pluit super terram Dominus. Magnum item dicunt continere sacramentum, quod in quinquagenario numero, in quo fit remissio peccatorum, in eodem etiam descenderit Spiritus Sanctus, et in eodem numero positus sit psalmus «Miserere mei, Deus» quod maxime notant Hylarius et Origenes. Et his per omnia multum concordant misteria cabalistarum, qui quinquagenarium numerum attribuunt Spiritui Sancto, qui Spiritus Sanctus apud eos etiam per ignem significatur, in qua forma et in quo numero dierum descendit super apostolos. Estque et apud eos Spiritus Sanctus tertia persona sive proprietas in divinis procedens a prima et a secunda quae secunda dicitur sapientia et procedit a prima et differt ab utraque solum ratione processionis, sicut scilicet id quod procedit differt ab his a quibus procedit cum sit tamen per substantiam et essentiam idem cum illis. Haec expresse dicunt cabalistae, quorum dicta isti magistri a me contra Iudeos allata ut suspecta de fide abhominabantur. Vocant autem et eandem tertiam proprietatem poenitentiam quod concordant modo dictis ut idem sit numerus attributus Spiritui Sancto qui et poenitentiae sacramento. Unde et illud possumus colligere peccatum in Spiritum Sanctum proprie peccatum esse impoenitentiae quod non remittitur in hoc saeculo neque in futuro, sed de his alias. Duodenarii etiam secretam aliquam proprietatem in XII tribubus Israel, in XII apostolis, in XII lapidibus coelestis Hierusalem speculantur. Credunt etiam non sine causa neque casu in denarium numerum coincidisse et praecepta legis, et decem cordas psalterii, et apud Hebraeos ut habetur in Midras Tillim cantores psalmorum decem qui sunt Adam, Abraam, Melchisedech, Moyses, Asaph, David, Salomon et tres filii Chore quamvis aliter a nostris enumerentur, et correspondent decem organa idest decem instrumenta vel decem modi musicae quibus canantur sic dicti apud Hebraeos:

idest nesa, neum, mizmor, sir, thephila, beracha, alel, iedidia, asre, alleluia, quae ego observavi sic distinguenda, ut per primum canantur ode secundum idem est quod organum, per tertium psalmi, per quartum cantica, per quintum orationes, per VI benedictiones, per VII laudationes, per VIII gratiarum actiones, per IX felicitas alicuius, per ultimum laudes Dei tantum. Addas tu et משכיל meschil quo canuntur contemplationes et erit alleluia quasi איו םוף eynsof non ponens in numerum cum aliis. Addunt et X dies quibus post ascensum Christi descendit Spiritus et decem cortinas in templo et similia innumera et infinita illud dicentes semper quod nihil casu sed omnia Deus per suam sapientiam ut in pondere et mensura ita in numero disposuit. Taceo quot et quanta observent in novenario ut praeter ierarchias angelorum et novem beatitudinum gradus iuxta Matheum etiam longitudinem cubitorum Og regis Basan qui typus est diaboli non credant esse casualem et sine misterio, illud etiam observantes quod Dominus hora nona clamavit. Nonne etiam in quatuor Evangeliis, quatuor fluminibus paradisi quatuor animalibus Ezechielis quaternarii perfectionem considerant et senarii in sex diebus creationis mundi et in sex aetatibus sive septima sit futura vita, ut vult Augustinus, sive octava ut Hieronymus? Quin et illud non praetermittitur quod Dominus sexta feria passus est? Quid de septenario, cum magna dicerent attentione dignum quod die septima Dominus quievit, quod septem dona Spiritus Sancti, et in Apocalipsi septem signacula libri, septem cornua, septem oculi, septem angeli, septem Ecclesiae, septem candelabra, septem stellae, septem spiritus nequiores et septem nequitiae apud Salomonem, et septies in die Deo canit David propheta? Quartumdecimum autem numerum ita videmus observatum a Matheo ut ad hoc quod posset eum ubique in generationibus Christi retinere nonnullas etiam generationes praetermiserit. De medicis, de astrologis, de philosophis maxime Platonicis et Pithagoricis nihil affero, sed solum de nostris ecclesiasticis doctoribus, cum de hoc agatur utrum credere esse proprietates in numeris et virtutes aliquas naturales aliquo modo veritati fidei catholicae repugnet. Quas cum videamus etiam, ut dixi, fortasse usque ad curiositatem a catholicis auctoribus observatas nihil est amplius cur dubitemus non esse talem opinionem pro haeretica reiiciendam. Cum ergo in conclusionibus meis de figuris, de numeris loquor, non loquor quantum ad superstitiosum usum suum per pacta et conventiones cum demonibus quia haec omnia reprobavi in prima conclusione mea. Similiter de nominibus quod habeant aliquam activitatem naturalem etiam notum est omnibus. Quam quidem activitatem naturalem non habent ut significativa sunt ad placitum sed ut sunt in se quaedam res naturales. Ideo dixi nomina illa habere virtutem in magia naturali non ut significativa sunt nisi forte essent aliqua quibus significatio esset naturalis, sicut Stoici dicunt de omnibus nominibus, quibus ut adversantur peripathetici, ita Plato in Cratilo assentitur de his quae sunt recte imposita. Origenes autem de hebraicis hoc sentit, et ideo dicit quod quaedam nomina hebraica in sacris litteris, sicut osanna, sebaot, alleluiah et similia, fuerunt sic reservata et non mutata in aliam linguam, in qua non retinuissent suam naturalem significationem et consequenter virtutem. Et hoc solum intendebam dicere dum comparabam nomina significativa non significativis et nomina hebraica aliis in sua efficacia in magia naturali etc. Volo autem et aliquid dicere latius de ista cabala, quanquam et supra in prima parte Apologiae nostrae multa dixerimus, sed illa forte non magis ab istis magistris intelligentur, quam intelligantur barbara ab eruditis. Quare et hic aliquid secundum hoc parisiensi stilo dicemus de ista cabala. Horrendum enim istis patribus videtur hoc nomen et ex ipso paene sono timendum, ita ut forte sint ex ipsis qui cabalistas non homines, sed hircocervos potius vel centaurum vel omnino monstruosum aliquid esse suspicentur. Quinimmo audi rem ridiculam: cum semel quidam ex eis interrogaretur quid esset ista cabala, respondit ille fuisse perfidum quendam hominem et diabolicum qui dictus est Cabala, et hunc multa contra Christum scripsisse inde sequaces eius dictos cabalistas. Quis, quaeso hic risum teneat? Est ergo sciendum opinionem esse non solum rabbi Eliazar, rabbi Moysis de Aegypto, rabi Simeon Benlagis, rabbi Ismael et rabbi Iodam et rabbi Nachman et aliorum quamplurium ex sapientibus hebraeorum, sed nostrorum etiam doctorum, ut infra ostendam, praeter legem quam Deus dedit Moysi in monte et quam ille quinque libris contentam scriptam reliquit, revelatam quoque fuisse eidem Moysi ab ipso Deo veram legis expositionem cum manifestatione omnium misteriorum et secretorum quae sub cortice et rudi facie verborum legis continerentur. Denique duplicem accepisse legem Moisen in monte litteralem et spiritalem, illam scripsisse et ex praecepto Dei populo communicasse, de hac vero mandatum ei a Deo ne ipsam scriberet, sed sapientibus solum qui erant LXX communicaret, quos idem Moyses ex praecepto Dei elegerat ad custodiendam legem, eisque itidem praeciperet ne eam scriberent, sed successoribus suis viva voce revelarent, tum et illi aliis, et sic ordine perpetuo. Ex quo modo tradendi istam per successivam scilicet receptionem unius ab altero dicta est ipsa scientia scientia cabalae, quod idem est quod scientia receptionis quia idem significat cabala apud Hebraeos quod apud nos receptio. Fuerunt autem postea haec misteria litteris mandata tempore et causa infradicendis, et illi libri dicti sunt libri cabalae in quibus libris multa, immo paene omnia inveniuntur consona fidei nostrae. Fuerunt enim et ab ore Dei traditi et a Iudeis ante Christum scripti, quo tempore nulla passione moveri poterant ad viciandam vel corrumpendam ipsam veritatem. Ex istis libris et auctoribus huius scientiae ego multas posui conclusiones ad confirmationem fidei nostrae contra Iudeos, quas cum isti magistri forte non bene considerassent, suspectas esse dixerunt in fide et Iudaicam perfidiam sapientes; quod tamen, posteaquam intellexerunt quid esset cabala, multos ex eis puduit dixisse. Quod autem ita sit, ut supra diximus, quod Deus Moysi, praeter litteralem legem quam ipse scripsit, dederit etiam et revelaverit misteria in lege contenta, habeo ex nostris quinque testes: Esdram, Paulum, Origenem, Hylarium et Evangelium. Primo enim habemus hoc ex textu Esdrae, apud quem loquens Dominus sic inquit:

Secundo habemus auctoritatem Origenis, cuius testimonium, in his in quibus ab Ecclesia recipitur, est validissimum, quia, ubi bene, nemo melius. Hic ergo super illud Pauli ad Romanos tertio:

dicit Origenes:

Ex quo dicto Origenis habes quod praeter litteralem legem aliud quid traditum fuit Iudaeis, quod hic vocat Paulus «eloquia Dei». Litteras enim idest litteralem legem eis fuisse traditam nemo negat, sed non imputatur eis ad prerogativam, quia littera per se occidit, et nisi adsit spiritus vivificans omnino per se est res mortua. Sed praeter has litteras tradita sunt eis eloquia Dei, de quibus merito gloriantur, quae nihil aliud sunt quae quod apud Hebraeos dicitur cabala, idest verus legis sensus ab ore Dei acceptus. Unde et apud Hebraeos quandoque vocatur תורה בעל פה quod idem est quod «lex de ore nata», quae propter illam successivam receptionem deinde dicta fuit cabala. Et quod istam scientiam deinde Moyses iam a Deo acceptam LXX senioribus tantum communicaret, aperte testatur Hylarius, qui in expositione Psalmi II: «fremuerunt gentes etc.», sic scribit:

Haec Hylarius ad verbum. Ecce quod Hylarius expresse testatur fuisse praeter legem scriptam doctrinam quandam aliam secretiorem quam Moyses ipsis LXX sapientibus intimabat. Quod autem et ista secretior et verior de misteriis legis expositio omnibus passim non publicaretur, sed solum Moysi specialiter a Deo et ab eo aliis tantum LXX sapientibus fuerit revelata, testatur etiam Origenes in loco preallegato sic dicens de Moyse prophetisque et ceteris horum similibus:

Haec Origenes. Per hos autem «mirabiles consiliarios» illi intelliguntur quod vocant Hebraei sanhedrin id est LXX illos seniores quos elegit Moyses ex precepto Domini, quorum locum mihi videntur tenere cardinales in nostra Ecclesia, et ad imitationem numeri illorum LXX seniorum, ut nunc declarabimus fuerunt redacta misteria cabalae in LXX libros principales tempore Esdrae. Usque enim ad tempus Esdrae de ista doctrina nihil erat scriptum, sed solum ut dixi per successivam receptionem tradebatur, unde cabalisticae nomen accepit. Postquam autem a Babilonica captivitate restituti fuerunt per Cirum, et sub Zorobabel instauratum fuit templum, tunc Esdras qui fuit praefectus sinagogae postquam reparavit legem scriptam Moysi et correxit Testamentum vetus, voluit etiam ut ista secreta Dei eloquia quae usque ad illud tempus scripta non fuerant scriberentur, et hoc quia propter captivitatem gentis non poterant servare illum ordinem tradendi sibi illam doctrinam per manus, et merito erat dubitandum ne propter dispersionem eorum, si non inveniebantur scripta tandem perirent. Statuit ergo Esdras ut scriberentur adhibitis ad hoc specialiter notariis, et quia erant LXX seniores sive consiliarii, inter quos erat haec doctrina, iussit ut redigerentur omnia illa secreta in LXX volumina principalia, quae tamen deinde etiam non nisi sapientibus communicarentur. Et hoc est quod apud Esdram legitur his verbis:

Haec Esdras ad verbum. Habetur autem de isto concilio in quo fuerunt scripti isti libri mentio lata et diffusa apud Hebraeos in libro qui dicitur Seder olam, idest Liber Saeculorum ubi habetur qui sederunt in concilio, et denique totius concilii gesta et ordo. Ex quibus omnibus satis patere potest non esse confictum a me quod praeter legem scriptam Moyses veram quoque legis expositionem a Deo acceperit, et quod illa deinceps per successionem a Moyse septuaginta senioribus et ab illis aliis suis successoribus fuerit revelata. Unde et nomen accepit, ut diceretur cabalistica et tempore Esdrae in plures libros fuerit redacta, qui dicuntur libri cabalae, quos ego libros summa impensa mihi conquisitos. Neque enim eos Hebraei Latinis nostris communicare volunt. Cum diligenter perlegerim, inveniens ibi multa, immo paene omnia consona fidei nostrae, visum est mihi habere posse Christianos unde Iudaeos suis telis confodiant, cum ab eis auctoritas cabalistarum, quos habent in magno honore et reverentia negari non possit. Est autem ulterius sciendum quod ista expositio Bibliae proportionatur modo exponendi Bibliam qui apud nos dicitur anagogicus. Sicut enim apud nos est quadruplex modus exponendi Bibliam, litteralis misticus sive allegoricus tropologicus et anagogicus, ita est et apud Hebraeos: litteralis apud eos dicitur pesat, quem modum tenent apud eos rabi Salomon, Chemoy et similes; allegoricus Midras, unde saepe apud eos audies Midras Ruth, Midras Thillim, Midras Coeleth idest expositio per Midras idest mistica super Ruth, super Psalmos, super Ecclesiasten, et sic de aliis, et istum modum sequuntur maxime doctores Talmutici. Tropologicus dicitur sechel, quem sequuntur Abraam Abnazara, ubi litteraliter non exponit et Levi Ben Gerson et multi alii, et ante omnes rabi Moyses Egyptius. Anagogicus dicitur cabala, et hoc quia illa expositio quae dicitur ore Dei tradita Moysi et accepta per successionem modo praedicto quasi semper sensum sequitur anagogicum. Qui etiam inter omnes est sublimior et divinior sursum nos ducens a terrenis ad celestia, a sensibilibus ad intelligibilia, a temporalibus ad eterna, ab infimis ad suprema, ab humanis ad divina, a corporalibus ad spiritualia. Et hinc est quod validissima inde argumenta habentur contra Iudaeos, quia discordia quae est inter eos et nos, ut maxime patet ex epistolis Pauli hinc tota praecipue dependet, quod ipsi sequuntur litteram occidentem, nos autem spiritum vivificantem, quod unico exemplo sufficiat nunc declarasse. Nam cum eis in prophetiis promittitur quod Messias eos liberabit de captivitate, et adducet in terram promissionis et in Hierusalem, et in templo gaudebunt et congregabuntur, ipsi haec litteraliter intelligentes dici de captivitate mundana et de terra promissionis quae est Iudaea terrestris, similiter de materiali civitate Hierusalem et templo non possunt credere illum fuisse Messiam per quem eiecti sunt de illa terra promissionis et civitas destructa et dirutum fuit templum. Quod si voluerint simul cum cabalistis anagogice exponendo Scripturam intelligere illa de coelesti Hierusalem, de captivitate spirituali, de coelesti terra viventium cognoscant et confiteantur necesse est illum verum fuisse Messiam per quem totus paene orbis de manu demonis cui per idolatriam serviebat fuit liberatus. Quem fore effectum praecipuum adventus Christi ipsorum cabalistarum firma est opinio. Ita cognosceretur esse de omnibus aliis, si conclusionum mearum cabalisticarum probationes viderentur, nullum esse scilicet paene articulum in quo nobiscum Iudei per cabalistarum auctoritatem sentire non cogantur. At statim insurgunt isti patres et cur omnes Iudei non fiunt Christiani et cur Augustinus Hieronymus et alii doctores Ecclesiae huius doctrinae non meminerunt. Miror de sapientia istorum patrum. Et, quaeso, dicant mihi ipsa vera fuerint ne miracula Christi an a nostris falso conficta. Si vera dicunt dicant et mihi, cur tunc non omnes Iudaei facti sunt Christiani. Nam etiam si cabalistas ipsos presupponamus eadem penitus scribere quae Augustinus scribit, dubitandum tamen non est maioris fuisse efficaciae miracula viventis Christi ante eorum oculos quotidie facta, quam auctoritatem cuiuscunque auctoris, quamquam apud eos maxime autentici. Sciant autem esse prohibitum Iudeis legere illos libros antequam attigerint annum quadragesimum suae etatis. Et si quando legunt et non credunt, sicut et in Christum ipsum quem viderunt non crediderunt, dico cum Origene quod facti sunt de illis qui legunt et non intelligunt, legunt et non credunt. «Obscuratum est enim insipiens cor eorum». Et sicut de illis eloquiis Dei quam supra declaravimus esse istam cabalisticam traditionem, dicit Paulus in hunc modum:

ita et nos dicamus: quid si multi non credunt nunquid illorum incredulitas huius scientiae veritatem et nobilitatem evacuat? Absit. Sunt autem maxime digni Christiani hac scientia, quia sicut ipsa est lex spiritualis non carnalis, ita nos spirituales sumus Israelitae, non carnales. Pertinet autem lex spiritualis ad eum qui iuxta Paulum in abscondito videns est, non ad eum qui in manifesto. Quod autem dicant se mirari doctores Ecclesiae de ista doctrina nunquam fecisse mentionem, satis nos supra ostendimus, et Hylarium et Origenem et Hesdram, et iuxta hos Paulum et Evangelium huius scientiae meminisse. Est autem et advertendum quod nunquam invenies aut rarissime doctorem aliquem ex nostris, loquor de antiquis, aliquem ex Hebraeis nominatim allegantem, sed in universali tantum videbis dicentes: «sic dicunt Hebraei», «haec est sententia Hebraeorum». Et ego quidem non memini me hoc nisi semel invenisse apud Origenem qui allegat Huillum patriarcham coetaneum suum. Quare nihil mirum si et auctores cabalae ab eis nunquam audias nominatim allegari. Verum cum de Hebraeorum testimonio videamus quandoque doctores nostros ita confidere ut sicut noster Hieronymus dicit, cum volunt approbare quod dicunt Eusebius maxime Origenes et Clemens, et quamplures alii, ad Hebraeos se semper referant, dicentes: «referebat mihi Hebraeus», «audivi ab Hebraeo», «Hebraeorum ista sententia est», et ipse Hieronymus etiam eos magistros vocet, dicens: «haec est sententia magistrorum», nihil dubitandum est de doctoribus cabalae eos intelligere quod evidenti ratione potest demonstrari. Est enim omnis scola Hebraeorum in tres sectas divisas, in philosophos, in cabalistas et in Talmudicos. Talmudicos allegari ab antiquis doctoribus nostris non est credendum, tum quia Clemens et multi alii qui Hebraeos allegant fuerint ante compositionem ipsius Talmut quae fuit post Christi mortem plus quam per CL annos, tum quia doctrina Talmudica est totaliter contra nos conficta ab ipsis Hebraeis, iam contra Christianos pugnantibus quare illi doctrinae talem honorem non detulissent nostri ut tunc maxime aliquid dictum ab eis firmum putarent cum Iudeorum testimonio corroboratur. Philosophos pariter certum est non allegare quia et isti qui scilicet secundum philosophiam exponere coeperunt Bibliam, coeperunt a modico tempore. Primus enim fuit rabi Moyses de Egypto quo adhuc vivente floruit Averrois Cordubensis, nondum autem fluxerunt trecenti anni a morte Averrois. Relinquitur ergo ut haec Hebraeorum doctrina cui doctores catholici ex Hieronymi testimonio tantum deferunt et quam adeo approbant sit illa quam ipsimet nostri doctores fatentur et credunt a Deo Moysi et a Moyse per successionem aliis sapientibus fuisse revelatam et est illa quae ex hoc modo tradendi dicitur cabala, quam saepe etiam video a nostris auctoribus hoc modo designari dicendo «ut dicit antiqua traditio». Haec est prima et vera cabala de qua credo me primum apud Latinos explicitam fecisse mentionem et est illa qua ego utor in meis conclusionibus quas cum expresse ponam contra Hebraeos ad confirmationem fidei nostrae nescio quo modo isti magistri habere potuerunt pro suspectis in fide. Verum quia iste modus tradendi per successionem qui dicitur cabalisticus videtur convenire unicuique rei secretae et misticae hinc est quod usurparunt Hebraei ut unamquamque scientiam quae apud eos habeatur pro secreta et abscondita cabalam vocent et unumquodque scibile quod per viam occultam alicunde habeatur dicatur haberi per viam cabalae. In universali autem duas scientias hoc etiam nomine honorificarunt unam quae dicitur מעשה הערוף idest ars combinandi et est modus quidam procedendi in scientiis et est simile quid sicut apud nostros dicitur ars Raymundi licet forte diverso modo procedant. Aliam quae est de virtutibus rerum superiorum quae sunt supra lunam, et est pars magiae naturalis suprema. Utraque istarum apud Hebraeos etiam dicitur cabala propter rationem iam dictam, et de utraque istarum etiam aliquando fecimus mentionem in conclusionibus nostris. Illa enim ars combinandi est quam ego in conclusionibus meis voco alphabetariam revolutionem. Et ista quae est de virtutibus rerum superiorum quae uno modo potest capi ut pars magiae naturalis, alio modo ut res distincta ab ea, est illa de qua loquor in praesenti conclusione, dicens quod adiuvat nos in cognitione divinitatis Christi ad modum iam declaratum. Et licet istis duabus scientiis nomen cabalae ex primaria et propria impositione non conveniat, transumptive tamen potuit eis applicari. Verum sicut cum olim magi tantum dicerentur sapientes, necromantes deinde et diabolici viri sapientis sibi falso nomen vendicantes magos se vocaverunt, ita et quidam apud Hebraeos res divinas falsis et vanis superstitionibus polluentes, immo in rei veritate quasi nihil a necromantibus differentes, dixerunt se habere secreta Dei nomina et virtutes quibus daemones ligarent et miracula facerent, et Christum non alia via fecisse miracula. Et isti falso sibi cabalistarum nomen vendicaverunt dicentes artem suam esse illam veram cabalam quam revelavit Deus Moysi. Sicut etiam dicunt necromantes quod illas suas incantationes et bestialitates habuerunt a Salomone et ab Adam et ab Enoch et a similibus. Hanc autem falso vocatam cabalam non solum ego non approbavi in conclusionibus meis aut sequutus sum, sed expresse reprobavi ponens conclusionem specialem de directo contra istam, quae dicit quod miracula Christi non potuerunt fieri per viam cabalae. Haec sufficiant de praesenti conclusione quae specialem librum exigeret, si quid sit naturalis magia, quid cabala exacte vellemus declarare. Hic sufficit ostendisse nihil contineri in eis quod catholicae et ortodoxae fidei repugnet.

Per hanc conclusionem non intendo dicere quod panis non convertatur in corpus Christi et quod de facto sit corpus Christi in sacramento de facto instituto a Christo aut illius sacramenti veritas actualis sit praesentialitas corporis Christi ad panem de facto assumptum vel suppositum a Verbo. Ista enim de inesse reiicio expresse in fine conclusionis ibi quod sit dictum de possibili non de sic esse, ubi ly possibile referri volo non solum ad dictum praecedens de suppositatione panis a Christo sed ad veritatem sacramenti Eucharistiae et etiam ad ipsum sacramentum, immo etiam ad praesentiam corporis Christi simul cum pane assumpto, ita quod forsan non esset necessarium quod virtute istius assumptionis panis a Verbo incarnato esset corpus Christi quod iam assumpsit de Virgine cum pane, sed tamen possibile est quod in altari esset simul cum pane si esset assumptus a Christo. Loquor igitur in praesenti conclusione de sacramento possibili et possibili eius veritate et possibili praesentia corporis Christi simul cum isto pane assumptibili. Ideo miror quod damnata sit praesens conclusio pro erronea ex eo quod praedicta sint falsa de sacramento Eucharistiae iam instituto de quo dicunt me loqui, cum tamen de possibili sacramento et possibili eius veritate expresse loqui profitear in conclusione. Attentius igitur considerent verba conclusionis antequam damnent conclusionem tam expresse refellentem sensum quem damnant, immo considerent quod determinatio sua male potest defendi ab errore quia si sic esset quod conclusio vellet salvare veritatem sacramenti «secundum institutionem Christi quam tenet Ecclesia» ut ipsi dicunt tunc non solum est erronea, sed simpliciter haeretica. Si autem sensus conclusionis est ille per me explicatus, non solum non erronea in fide, sed immo est erroneum dicere oppositum. Multa enim sunt quae de sic esse sunt haeretica quorum oppositum de possibili esset haereticum sicut dicere «Patrem incarnatum de sic esse» est haereticum «Patrem autem posse incarnari» non solum non est haereticum, sed haereticum est eius oppositum, et haec sufficiant pro declaratione conclusionis et defensione eius.

Sed nos scolasticae exercitationis gratia relinquentes conclusionem meam videamus an hoc sit verum quod possit per alium modum salvari corpus Christi posse esse in altari quam per conversionem panis in ipsum scilicet per substentationem paneitatis in divino supposito una cum humanitate assumpta ita quod esset unum suppositum in tribus naturis scilicet deitate, humanitate et paneitate, et ratione suppositi esset praedicatio cuiuslibet naturae in concretione ad suppositum sumptae de alia, et communicatio idiomatum «Deus est panis et homo» et e converso, et «Christus homo est in altari sicut Christus panis est in altari», et sic de consimilibus, et hoc esset sacramentaliter sive virtute sacramenti, si virtus ad hoc esset data divinitus verbo sacramentali. Nec intromittamus nos utrum ad hoc sufficeret verbum istud cum praedicta virtute «Hoc est corpus meum», vel aliquid aliud requireretur. Et primo pro parte affirmativa arguitur quod hoc sit tenendum quia videtur Damascenus hoc tenere de facto, hoc scilicet sacramentum esse per assumptionem. Sic enim dicit:

Et infra ibidem:

Et infra eodem capite loquens de hoc altaris sacramento:

Dyonisius autem De ecclesiastica hierarchia tertio capite vocat istud sacramentum assumptionem. Quod ergo isti doctores dicere videntur de sic esse multo magis potest teneri de possibili. Secundo arguitur quia cum secundum Augustinum Ad Volusianum in rebus mirabilibus tota ratio facti sit potentia facientis sic artare hoc mirabile sacramentum ad determinatum defensionis modum qui ex canone Scripturae aut Ecclesiae determinatione non habeatur expressu est divinam potentiam artare ad intellectus nostri capacitatem, quod est periculosum, et contra Augustinum ibidem dicentem hoc:

Tertio arguitur, quia illud cuius oppositum etiam de inesse non habetur evidenter ex dictis sanctorum multo magis potest teneri de possibili. Sed oppositum huius quod de facto remaneat paneitas in altari substantiata a supposito divino non habetur evidenter ex dictis sanctorum ergo etc. Probatur quia illud Gregorii in Omelia pascali dicentis:

exponunt tenentes opinionem quae ante fuerunt sola nunc autem non sunt sola quia ibi latet corpus Christi. Item illud Ambrosii quod virtus Dei quae creaturas ex nihilo creat, hic creaturas mutat et aliae quae dicunt panem et vinum non remanere post consecrationem sed converti, sic exponentur quod panis non remanet qui panis fuit, licet eadem sit paneitas, et hoc propter aliud suppositum. Haec autem dictio «panis» dicit suppositum in natura paneitatis et hoc non remanet. Multum autem interest dicere quod remaneat paneitas in divino supposito hypostatizata, et quod remaneat paneitas in proprio supposito quia hoc secundo modo non fieret communicatio idiomatum quae fit primo modo. Has autem auctoritates omnino ego credo esse contra sic ponentes de facto et de sic esse et non de possibili tantum. Quarto sic arguitur. Ista opinio approbatur de sic esse in confessione Berengarii approbata per papam Nicolaum Romae coram CXIIII episcopis ergo multo magis potest teneri de possibili. Antecedens sic deducitur quia Berengarius confitetur post consecrationem non solum sacramentum sed etiam verum corpus et sanguinem domini nostri Iesu Christi esse in altari et sensualiter non solum sacramentaliter sed in veritate manibus sacerdotum tractari frangi et fidelium dentibus atteri. Quae verba videntur non posse plane accipi in sensu claro et expedito qualis debet esse verborum confessionis sic solemniter approbatae nisi per substentationem paneitatis in supposito Dei cum corpore Christi modo praedicto, ita quod sit idem corpus Christi hominis et panis et ita sit integrum in quantum corpus hominis et atteratur in quantum panis sicut Christus in cruce moriebatur et vivebat, sed hoc ut homo et illud in quantum Deus et quod quidam ita acceperint verba praedictae confessionis patet per Magistrum Sententiarum IIII libro distinctione VII, cuius verba sunt haec:

Ecce quod confessio Berengarii attentata et examinata per Ecclesiam continet corpus Christi non in sacramento tantum sed in veritate dentibus fidelium atteri, quod plane acceptum veritatem haberet per communicationem idiomatum, quia atteritur dentibus secundum paneitatem et integrum manet secundum humanitatem. Quod si aliquis velit exponere dictam confessionem dicens quod licet «in veritate et non in sacramento tantum» refertur ad immediatum verbum tantum scilicet «manibus sacerdotum tractari» et sequentia verba ad species sive ad exterius sacramentum, sub quo fracto et attrito corpus Christi integrum sumitur, videtur quod non accipiantur verba confessionis plane ut iacent, et ut de plano sonant cum tamen verba confessionis sic examinatae debeant accipi absque expositione violenta, et extorsione secundum sensum quem in aperto faciunt. Sed contra arguitur ad oppositum quia ista opinio de remanentia substantiae panis in altari est damnata ab Ecclesia ergo vitanda ut haeretica. Respondetur secundum sic opinantes ad hoc primo quod damnata est de sic esse non de possibili secundo quod opinio damnata differt ab ista, quae ponit paneitatem remanere hypostatizatam a Verbo homine. Illa enim ponit post consecrationem plura supposita hominis Christi et panis, haec unum suppositum in tribus naturis, sicut in divinis est una natura in tribus suppositis. Illa ponit substantiam panis manere post consecrationem, haec vero non per modum substantiae, sed per modum accidentis, sicut est de humanitate assumpta. Illa ponit panem et vinum remanere, haec vero non, sed alium panem, licet sit eadem paneitas. Ex illa sequitur corpus Christi non posse esse in altari veraciter sub sacramento, cum panis in nullo mutetur, ex hac vero non cum ponit panem mutari et etiam paneitatem quo ad esse. Ex illa non verificatur quod panis sit corpus Christi, cum sint duo supposita, ex hac vero verificatur propter unitatem suppositi quod est unum in duabus naturis. Ex illa sequitur quod quicquid est in hoc sacramento non est adorandum latria cum sint duo supposita Christi et panis, haec vero ponit unica adoratione adorari quicquid est sub sacramento propter unitatem suppositi. Secundo arguitur quod nullo modo potest salvari quod per illum modum possit corpus Christi esse in altari, quia cum quaeritur utrum corpus Christi possit esse in altari etc., non intelligitur de corpore quod Christus est et accipitur pro genere, sed intelligitur de corpore quod est pars et non praedicatur de homine in recto. Tale autem corpus quod est pars non communicat idioma naturae coassumptae neque supposito neque e contra. Licet enim Deus sit homo et e contra non tamen Deus est caput Christi et e contra et licet Christus homo sit ubique ratione suppositi non tamen caput Christi hominis est ubique quia partes naturae assumptae non communicant idiomata supposito, nec de eo praedicantur vel e contra. Quamvis ergo paneitas assumatur a Verbo una cum corporeitate non tamen dicetur quod corpus Christi est panis vel quod corpus Christi sit in altari si panis est in altari, licet dici posset et verificari quod panis sit corpus quod Christus est secundum quod accipitur ut genus. Quod autem aliter non accipiatur in quaestione et in sacramento apparet, tum quia corpus genus quod dicitur in recto de Christo non dicitur corpus Christi sicut animal vel homo quod Christus est, non dicitur homo vel animal Christi, tum quia forma verborum in qua institutum est hoc sacramentum est haec: «Hoc est corpus meum». Constat autem quod veritas illius verbi non salvatur de corpore quod est genus. Animal enim quod de me in recto praedicatur, non est animal meum, sed animal quod ego sum, tum quia si triduo mortis Christi fuisset consecratum fuisset in altari non corpus genus sed corpus pars tantum, corpus enim est corpus animatum, quod tunc non erat, igitur corpus Christi ut hic quaeritur et de quo agitur in sacramento, est corpus pars tantum quod non predicatur de pane vel Deo vel homine, nec enim communicat idiomata coeterarum naturarum. Non ergo esset verum dicere quod corpus Christi esset in altari modo praedicto ratione panis vel suppositi. Praeterea dato quod ratione dictae substentificationis in uno supposito panis esset corpus non tamen ubi panis in altari ibi corpus Christi sed panis in altari erit corpus Christi in coelo sicut in triduo anima et corpus erant substentata in supposito nec tamen propter hoc anima erat in sepulchro cum corpore nec corpus in inferno cum anima. Praeterea si esset substentificatio ista ipsa terminaretur ad illud ad quod dicimus conversionem panis terminari «hoc autem est corpus Christi», ad quod terminari non potest substentificatio naturae alienae. Hoc enim soli supposito in creato est proprium secundum communem viam, ergo non potest fieri substentificatio paneitatis in supposito alterius naturae in hoc sacramento. Item sic arguitur quia secundum praedictum modum substentificationis paneitatis in Verbo una cum corpore Christi dudum assumpto non incipiet corpus esse in altari, sed aliquid de novo incipiet esse corpus Christi. Si autem non incipit cum prius non fuerit sequitur quod non erit in altari. Item arguitur quod licet posset suppositum Verbi assumere paneitatem quam assumendo crearet sicut de humanitate Christi tenemus, tamen non potest assumere paneitatem existentem in proprio supposito quia hoc esset paneitatem corrumpere non assumere. Praeterea videtur quod non possit conferri virtus Verbo respectu unionis paneitatis ad Verbum quia maioris difficultatis est assumptio paneitatis in supposito Verbi quam creatio eo quod magis distat esse divinum a natura paneitatis cui dicitur communicari in assumptione quam ens a non ente et tamen non potest communicari creaturae virtus ad creationem operando vel cooperando, ergo nec ad assumptionem. Confirmatur auctoritate sancti Thomae in III, qui dicit quod ad unionem creatura cooperari non potest. Praeterea illo dato post sumptionem sacramenti sacerdos non esset ieiunus et non esset ibi cibus spiritualis tantum, sed etiam corporalis, quod est contra dignitatem sacramenti, item Christus aliquid dimitteret postquam assumpsisset in unitate suppositi quia assumeret paneitatem quam dimitteret pane converso in membra. Ad ista autem sic forte diceretur primo, salvando hoc dictum quod sine conversione panis in corpus Christi potest fieri ut in altari sit corpus Christi modo praedicto per substentificationem paneitatis in Verbo una cum humanitate dudum assumpta de corpore ut est genus non ut est pars et ita de corpore quod est Christus et sumitur a corporeitate quae est natura et est predicabilis in recto. Et cum arguitur quod de corpore ut genus non diceretur corpus Christi dicetur quod immo, sicut etiam dicitur creatura salis id est quae est sal, et Verbum Dei id est quod est Deus, sicut cum dicitur Verbo Domini id est Verbo quod est Deus coeli firmati sunt, et dicimus substantiam materiae manere per totam trasmutationem naturalem id est substantiam quae materia est, sicut etiam dicitur ab adversariis quod substantia panis convertitur in corpus Christi utique substantia quae est panis non quae est pars panis. Sic etiam Damascenus libro tertio XVII capite accipit carnem Christi id est carnem quae Christus est pro genere dicens quod caro Domini deificata esse dicitur et Deo consubstantialis. Et cum arguitur quod non esset conveniens forma verborum «hoc est corpus meum est corpus pars mei» dicetur quod forte non fieret per talem formam verborum et forte daretur virtus divinitus sacramentalis verbo cuicunque, et forte etiam omnem virtutem quam dare posset Deus, cuicunque verbo posset Deus dare isti verbo «hoc est corpus meum» vel etiam non significativo de absoluta potentia quia virtus Dei non est astricta significationi verborum. Et cum arguitur quod dato quod panis sit corpus et e converso non tamen sequitur quod ubi panis ibi corpus in altari dicetur quod immo sequitur, quia quicquid dicitur de praedicato dicitur et de subiecto, sicut enim quia Deus est homo et Deus est ubique sequitur quod homo Christus sit ubique sicut Deus et quod Deus includitur in cunabilis et est filius Virginis et sugit ubera sicut homo Christus, sic sequitur si Christus homo est panis et e converso, quod si panis est in altari ergo et Christus homo non solum ea ratione qua est ubique in quantum Deus, sed quia panis in altari est. Communicant enim naturae assumptae idiomata ex parte subiecti praecipue quia in subiecto tenetur pro supposito. Dicitur autem ex parte subiecti quia ex parte praedicati forte non communicant sibi idiomata necessario, quia ibi tenetur pro natura. Unde forte non oportet quod Christus sit homo ubique, cum sit Deus ubique, licet ex parte subiecti homo Christus sit ubique. Nec valet quod adducitur de anima et corpore in triduo quia non sic uniebantur supposito quod de supposito predicarentur vel de se invicem cum unirentur ut partes unius naturae, et ideo non oportet ea inter se communicare idiomata sicut illae naturae quae de se invicem dicuntur. Certum est autem quod si non sequitur necessario sequitur saltem de possibili. Quod autem dicitur quod si est paneitatis substentificatio oportet eam terminari ad id quod dicimus conversionem terminari scilicet ad corpus respondetur quod hoc nullam habet necessitatem, sed dicere possumus substentationem fieri in supposito simpliciter, quamvis ponentes conversionem dicant eam terminari ad corpus partem. Posset etiam forte dici ut infra dicetur quod substentificatio terminari potest ad corpus non ut humanum, sed ut unitum, quia si suppositum divinum habet aliam naturam in se substentare in quantum eam trahit ad suum esse cuicunque communicat suum esse infinitum eidem communicare posset in illo esse substentare aliam naturam sibi unitam, et de hoc infra. Cum vero opponitur quod secundum modum istum non inciperet corpus Christi esse in altari, sed aliquid inciperet esse corpus Christi, vel corpus Christus diceretur quod sicut si Christo dudum homini adveniat paneitas incipiet Christus homo esse panis sic incipit per accidens novo modo esse in altari quod pani convenit, secundum se incipiet scilicet Christus homo esse in altari visibiliter, et ut cibus fidelium ratione paneitatis assumptae sicut Christus Deus incepit esse in gremio vel utero matris novo modo ratione humanitatis assumptae. Ad id quod dicitur de assumptione paneitatis praeexistentis in supposito proprio, respondetur quod Deus potest assumere omnem naturam assumptibilem praeexistentem in proprio supposito et eam in assumptione privare ratione suppositi et trahere ad proprium esse. Constat enim quod Verbum naturam humanam posset dimittere quae statim haberet propriam subsistentiam et rationem suppositi et personae licet hoc non habeat unita Verbo et esset quo ad essentiam eadem humanitas quae prius erat unita. Posset ergo modo simili humanitatem prius existentem in proprio supposito assumere modo iam dicto et esset eadem natura nunc assumpta et prius non assumpta. Cum autem arguitur quod ad hoc non potest conferri virtus verbo forte potest et forte non potest, et si non potest dari virtus inhaerens quia talis virtus esset creata forte potest dari virtus assistens quia talis esset increata et non creata, et hoc modo esset sacramentaliter virtute verbi assumptio paneitatis, quo modo etiam ponunt magni viri virtutem conferri sacramentis novae legis et forte si potest conferri virtus inhaerens verbo sacramentali ad convertendum totum in totum et praecipue in praeexistens sine eius argumento potest etiam conferri ad effectum praedictum, quia forte alicui videbitur quod hoc sit tantae difficultatis sicut illud. Ad id quod dicitur de solutione ieiunii, responderet quis illud de non solvendo ieiunium naturae sequi ad modum qui communiter ponitur scilicet quod substantia panis non remaneat quod si ponamus substantiam remanere aliud dicemus vel forte dicetur quod non propter hoc dicitur sacerdos post sumptionem ieiunus quia ibi non est substantia panis quia quantumcunque non sit substantia panis si iudaeus vel christianus sumeret species sacramentales per modum cibi corporalis, et intentione cibandi solveret ieiunium, sed ideo quia sacerdos non sumit per modum cibi corporalis, sed per modum sacramenti, ideo non solvitur ieiunium et consimile esset quia si substantia panis remaneret, adhuc non solveret ieiunium naturae, dummodo non sumeretur per modum cibi corporalis. Id autem quod dicitur quod Christus non dimittit quod assumpsit semel dicitur presupponendo quod teneatur solam naturam humanam assumpsisse, sicut de facto ipsam solam assumpsit, posset tamen aliam naturam assumere et eam dimittere. Potest etiam dici quod si paneitas assumeretur a Verbo nunquam dimitteretur a Verbo per se et ex parte sui, sed per accidens ex conditione naturae assumptae cum suis naturalibus defectibus eam dimitteret propter naturae assumptae corruptionem, sicut dimisit humanitatem in triduo. Sed rursum disputando inquiramus an possit salvari corpus quod est pars esse in altari veraciter absque conversione panis in ipsum, et videtur quod sic quia sicut color substentatur in substantia ut in subiecto mediante alio accidente verbi gratia superficie non quidem quod superficies sit subiectum coloris, quia unum accidens alterius non est subiectum eo quod ut dicitur a Philosopho qualitatis non est qualitas, sed ideo quia color non inest subiecto nisi in ordine ad superficiem sic paneitas potest substentari in Verbo mediante corpore non quidem quod corpus sit immediatum substentativum et substentificativum paneitatis assumptae et Verbum primum, sed quia non substentificatur paneitas in supposito Verbi nisi in ordine ad corpus Christi partem. Hunc enim ordinem potest Deus ponere inter naturas assumptibiles, licet in natura sua non habeant illum ordinem sicut auferre potest ab aliquibus naturalem ordinem quem habent inter se, ut inter calorem et actum calefaciendi in fornace Caldeorum et in aliis multis. Sicut ergo color quia substantiae inest in ordine ad superficiem dicitur de superficie in concreto per modum qualis accidentalis dicendo «superficies est colorata» sic paneitas quae est substantia dicetur de corpore Christi in concreto sumpta per modum qualis substantialis sive per modum quid dicendo «Filius Dei est panis» et e converso, sicut et humanitas de supposito dicitur in quid dicendo «Filius Dei est homo» et e converso sicut ergo quia «Deus homo est» et e converso, inde communicant sibi idiomata «ubi Deus ibi homo» et similiter de superficie et albo sic de pane et corpore. Nam si panis est in altari, corpus Christi est in altari forte aliter dicendum quod naturae assumptae habent modum accidentis, ut dicebant antiqui theologi in quantum adveniunt supposito subsistenti in actu et non constituunt suppositum sed magis constituuntur in esse per ipsum. Sicut ergo in accidentibus invenitur unum esse subiectum alterius, licet non ultimatum sicut dicimus potentiam animae esse subiectum virtutum et habituum in quantum est substentata per animam et similiter superficies respectu coloris aliquo modo subiectum dicitur, sic licet una natura assumpta non possit per se et primo substentare aliam naturam, tamen in quantum est Verbo unita et in ipso substentata potest aliam substentare in se et habere modum quasi subiecti respectu illius et illa quasi modum accidentis respectu illius quo ad hoc solum quod una in alia substentetur ut ipsa est Verbo unita et ab eo substentata. Si enim suppositum non substentificat naturam assumptam nisi ratione sui esse infiniti, ad quod trahit naturam sibi unitam et associatam cuicunque naturae communicat suum esse infinitum eidem communicat posse aliam naturam sibi unitam substentare. Sic etiam substantia in quantum trahit unum accidens ad suum esse, eo quod accidens non est ens nisi quia est entis in tantum dat ei ut possit aliud accidens sibi adveniens ut actus advenit potentiae substentare in se ipso et in suo esse. Corpus ergo pro parte acceptum ut unitum et substentatum a Verbo in suo esse quod est esse Verbi sibi communicatum potest naturam panis assumptibilem et modum accidentis habentem substentificare in se ipso. Hoc enim supponitur quod sicut Deus dat accidentibus modum substantiae, sic paneitati potest dare modum accidentis substentando ipsam in alio quod ad eam se habebit quasi subiectum, nec differt quo ad hoc utrum sit perfectum in specie vel non, quia quandoque subiectum accidentis est imperfectum in specie, sicut caput vel manus. Sicut etiam Deus producit aliquas creaturas immediate, et aliquas mediantibus aliis, et sicut in se ipso terminat ut in fine aliquas creaturas per alias, sic etiam potest Verbum in se ipso terminare ut in supposito substentante aliquam creaturam mediante alia, et sicut creaturae per quas Deus producit dicuntur producentes et creaturae per quas in se terminat ut in fine dicuntur fines sive subfines, sic creatura per quam Verbum in se aliam substentificat dicetur substentificare. Ratione ergo talis substentificationis in corpore Christi ut in quasi subiecto et immediato substentamento dicetur in concreto «panis est corpus» et e converso, sicut «Filius Dei est homo» et e converso, et communicabunt sibi idiomata modo praedicto sicut superficies et coloratum. Supponit enim panis pro substentante paneitatem sicut album pro substentante albedinem, sicut enim dicit Philosophus primo Topicorum quod album est corpus talem colorem sic habens dicit Damascenus libro III capite XI

et sic de ceteris et sicut non differt ad hoc quod aliquid sit album quod ipsum in quo substentatur albedo sit perfectum in specie vel non sic non differt ad hoc quod aliquid dicatur panis quod ipsum quod est paneitas quasi subiectum in quo scilicet immediate sustentificatur paneitas sit perfectum in specie vel imperfectum sive natura vel pars naturae, contra quia natura assumpta vel pars naturae assumptae non habet rationem suppositi nec habet esse subsistentiae in se quia licet communicetur ei esse Verbi tamen ut eius est non est esse subsistentiae sed existentiae in alio non ergo natura assumpta ut unita est potest substentare aliam naturam in se, nec trahere eam ad suppositum cum non habeat ipsa rationem suppositi. Sed si hoc concludit numquid etiam concludet quod superficies non potest in se substentificare colorem cum esse quod est subsistentiae respectu substantiae ut communicatum accidenti sit existentiae, et ita non poterit esse subiectum coloris eo quod ipsa superficies sit accidens? Numquid dicendum quod esse Verbi ut est humanitatis assumptae in habitudine ad Verbum est existentiae? Sed ut est eiusdem humanitatis in habitudine ad paneitatem est subsistentiae, ut autem est ultimo assumptae naturae est existentiae simpliciter sicut de superficie posset dici. Sed adhuc contra praedicta sic arguitur natura immediate unitur supposito non ergo est possibile quod paneitas supposito Verbi uniatur mediante alia natura cum inter naturam et suppositum non possit cadere medium. Sed forte natura proprio supposito immediate unitur, sed de supposito extraneo respectu cuius habet modum aliquem accidentis non oportet, sed una potest uniri supposito mediante altera modo praedicto. Contra si tenet similitudo de superficie sequeretur quod sicut superficies separata a substantia est subiectum coloris et est colorata, sic si corpus separaretur a supposito Verbo ipsum esse posset quasi subiectum paneitatis et adhuc diceretur panis quod est absurdum. Hoc non erit si dicamus quod sicut dicit Hilarius superficiei separatae a substantia potest conferri esse et modus essendi substantiae ratione cuius subiectum erat accidentibus, sed non sic humanitati separatae conferri potest esse suppositi Verbi infinitum ratione cuius poterat substentare naturam substantialem aliam. Et tu nota quod in his omnibus inquisitionibus semper fuit praesuppositum quod suppositare alienam naturam sit proprium esse infiniti. Sed adhuc contra arguitur sic. Verbum assumpsit carnem mediante anima nec tamen propter hoc anima dicitur de carne vel e contrario, ergo dato quod verbum assumpsisset paneitatem mediante corpore non propter hoc unum dicetur de alio sed forte non est simile, quia verbum dicitur assumpsisse carnem mediante anima tamquam anima existente media quoad esse naturae. Item mediante anima quoad fieri assumptionis sed non assumpsit carnem mediante anima quasi anima primo substentata, et anima deinde substentet carnem sicut dicitur de humanitate et paneitate, sed ideo quia non assumpsit carnem nisi in ordine ad naturam humanam cuius est pars per animam sibi unitam. Rursus pro parte falsa arguitur quod convenientius sit ponere etiam de facto corpus Christi esse in altari per hypostatizationem paneitatis in supposito Christi Dei quam per conversionem quia si illud reputatur inconveniens est quia est contra determinata ab Ecclesia sed probatur quod hoc non est, nam si in aliquo videretur ista positio esse contra determinata ab Ecclesia hoc maxime videretur in duobus quod videlicet panis remaneat et quod accidentia non sint ibi sine subiecto sed neutrum dicit ista positio. Concedit enim quod panis non remanet quia suppositum panis non remanet, et potest etiam dicere quod accidentia sunt ibi sine subiecto. Accidens enim dependet a substantia quantum ad existentiam tantum saltem secundum communem viam non secundum essentiam. Quare licet remaneat essentia panis cum tamen desinat ibi esse subsistentia panis per quam subsistebant accidentia, relinquitur quod accidentia per se subsistant nisi ponamus ea migrare de subiecto in subiectum. Secundo arguitur quia haec positio sit convenientior quia plures difficultates tolluntur per hanc positionem. Solum enim difficultas de unione est hic, pauciora autem sunt ponenda in articulis fidei nisi fides cogat et assumptio est specialis articulus ergo non oportet multiplicare miracula et credibilia supra rationem nostram sine evidenti et cogente necessitate. Tertio quia per istum modum melius salvatur apparentia quia apparet in hoc sacramento esse panis et vinum quod salvat assumptio et non conversio. Videmus enim aliquem nutriri ex hostiis sicut ex vero pane et putrefieri hostias, et eis denique omnia accidere quae accidunt substantiae panis. Quare positio sit convenientior si ista omnia possunt salvari cum hoc quod veraciter corpus Christi sit in altari et quod ille panis qui ut dicit Berengarius fidelium dentibus atteratur sit verum corpus Christi melius est isti modo adhaerere quam modo de conversione per quem ista non salvantur sine multiplicatione miraculorum. Quarto quia dicit Paulus primo Corinthiis, X «Panis quem frangimus nonne participatio corporis Domini est?». Quinto quia ibi est Christus sacramentaliter ubi est virtute sacramenti directe, sed directius fit Christus in altari per assumptionem quam per conversionem quia forma huius sacramenti quae efficit significando directius efficit illud quod magis proprie significat et hoc est unio per assumptionem qua communicantur idiomata ita ut hoc sit illud quod sonant verba formalia «hoc est corpus meum» non autem unio conversionis quia per illam panis non est Christus nec e converso, sed panis fit Christus vel convertitur in Christum. Sexto quia ille modus de conversione est intricatus et multas habet difficultates, hic autem est clarus et expeditus. Assumptionem enim credimus iam per alium articulum. quaecunque autem sunt idem supposito limitata ubicunque est unum ibi est reliquum sicut ubicunque est musica fortis ibi est corporis albedo. Dico autem limitata quia si unum esset limitatum et aliud illimitatum ubi esset limitatum ibi esset illimitatum non tamen e converso, sed pane assumpto corpus Christi humanum et corpus panis esset unum supposito et utrumque esset limitatum, ergo cum in altari esset panis assumptus ibi esset per consequens corpus Christi, item medium est propinquius quam extremum. Sed si Christus assumeret panem vel paneitatem hoc faceret mediante sua corporeitate quia indignius assumptibile est mediante digniori secundum congruitatem assumptionis, igitur cum suppositum Christi assumens esset in altari cum pane assumpto multo magis ibi esset corpus Christi quod esset medium assumptionis. Ultimo videtur quod nihilominus possint salvari auctoritates sanctorum de conversione tenendo assumptionem cum enim esse differat ab essentia unum potest assumi alio non assumpto unde non sic est Verbum incarnatum sicut inpaneatum quia in illa assumptione praeventa fuit essentia assumpta antequam haberet esse unde nunquam habuit esse aliud ab esse divino sibi communicato propter quod fuit assumptio sine conversione aliqua assumpti in assumens et e converso, unde Ecclesia dicit non conversione divinitatis in carnem nec supple e converso, sed assumptione humanitatis in Deo, panis praeexistens habet esse et essentiam et assumptio ad humanitatem suppositi consumit ipsum subsistere non per annihilationem sed per assumptionem essentiae substantialis perficitur hoc misterium, et sic omnes auctoritates de transubstantiatione loquentes et conversione possunt referri ad esse et non ad essentiam et auctoritates dicentes quod post consecrationem non manet panis sed fuit verum est secundum esse quia remanet solum secundum essentiam. Ex quibus videtur quod ita veraciter potest esse sacramentaliter in altari corpus Christi sine conversione per assumptionem paneitatis sicut modo ponitur communiter per conversionem immo istorum trium terminorum assumptio, conversio, annihilatio, non potest intelligi bona distinctio nisi praesupponendo modum opinionis istius dicendo quod illud assumitur quod ante aliquod ab ipso praehabitum esse suppositabile ad novum suppositi esse assumitur illud annihilatur quod simpliciter desinit esse, ita quod sua reproductio esset creatio et impertinens est omnino ad hoc sive ponatur quod ei aliquid succedat sive nihil succedat quia hoc a re quae desinit esse est omnino extrinsecum, illud vero convertitur quod remanens secundum essentiam amisso proprio esse suppositi transit ad esse alterius suppositi et vere fit illud suppositum et haec est vera ratio conversionis in qua duo intelliguntur in converso quod scilicet remaneat per essentiam et per hoc differt ab annihilato et fiat aliud per rationem suppositi per quod differt a non converso et dum fit aliud rationem proprii suppositi dimittat et per hoc differt ab assumpto. Tenendo autem communem modum conversionis non convertitur panis sed annihilatur, et qui volunt salvare quod sit conversio ita quod non annihilatio videtur potius verbis quam re satisfacere, unde et multi de illa via concesserunt quod sit annihilatio etc. Ad oppositum pro parte vera arguitur quod opinio ponens sacramentum Eucharistiae de facto confici per assumptionem paneitatis sit inconveniens et irrationabilis. Primo autem arguit sic Durandus quod ridiculum est quod omni die assumatur una natura immo multae a supposito divino et omni die deponantur quod esset si substantia panis in hoc sacramento de novo assumeretur quia quot sunt consecrationes tot assumerentur et quot fiunt assumptiones sacramenti tot deponerentur. Sed haec forte ridiculositas non demonstrat falsitatem suppositi. Secundo arguitur quia videtur impossibile quod talis assumptio fiat mediante aliquo creato sicut ponit praedicta opinio quia illud medium vel se habet in ratione efficientis talem assumptionem vel in ratione terminantis sed nihil creatum potest se habere ad assumptionem aliquo istorum modorum ergo etc. Minor probatur quod enim nihil creatum possit esse causa efficiens talis assumptionis patet quia talis assumptio fit per hoc quod res amittit suum proprium et naturalem modum essendi et alienum induit, quod non videtur posse facere nisi auctor naturae qui solus naturas rerum instituit, sic solus eas mutare posse videtur. Hoc argumentum Durandi forte ostendit quod illud creatum non potest esse causa efficiens principalis per idem videtur quod nihil creatum potest terminare talem assumptionem quia non potest tribui alicui naturae quod est supra naturam et totum cursum naturae. Hoc autem est substentificare aliam naturam quae nata est in se subsistere, et haec forte erronea opinio supra posita crederet se evitare per quaedam supradicta. Non enim de facili semper falsum de sua falsitate per evidentes rationes convincitur, ita est debile lumen nostri intellectus utpote eius qui ultimus est in natura intellectuali. Praeterea arguit sic Durandus quicquid sit de positione talis assumptionis omnino tamen inconveniens est quod fiat mediante corpore parte. Nunquam enim corpus ut accipitur ut pars humanae naturae ponendo unam formam tantum in homine, cum non potest nominare solam materiam, sed necessario nominet compositum ex materia, et forma dante esse corporeum, necesse est ut corpus humanum dicat realiter totum et non partem, licet secundum rationem possit nominare partem eo quod anima dat omnes perfectiones quas dant formae inferiores. Et ideo si consideretur compositum ex materia et forma quae est anima prout dat esse corporeum tantum et comparetur ad idem compositum prout per animam habet non solum esse corporeum sed sensum et vitam et rationem, sic corpus primo modo sumitur ut pars, et secundo modo ut totum. Sed cum haec differentia sit solum rationis non est ad propositum eorum cum dicant realem assumptionem panis fieri mediante corpore parte. Differentia enim rationis nihil facit ad differentiam realis assumptionis, quicquid autem sit de efficacia istius rationis contra ponentes unam formam, patet quod contra non tenentes unam formam non procedit. Item arguit sic:

Assumptum probatur quia si sanguis Christi esset in hoc sacramento per assumptionem substantiae vini sicut ponitur de corpore Christi per assumptionem substantiae panis tunc oporteret quod sicut panis assumitur mediante corpore quod pertinet ad unitatem suppositi assumentis sic vinum assumeretur mediante sanguine pertinente ad unitatem suppositi assumentis. Modo constat quod sanguis Christi non pertinet ad idemptitatem suppositi Christi, cum sanguis nondum sit sub forma humana sed sit humor in via ad conversionem ut fiat sub forma humana ergo ipsum non potest assumi a supposito Christi mediante sanguine nisi forte diceretur quod in qualibet confectione huius sacramenti esset assumptio sanguinis Christi immediate et mediante sanguine assumptio vini, et sic omni die esset assumptio novae naturae scilicet sanguinis absque omni ordine ad naturam panis assumptam (quod alii negant) et mediante ista esset assumptio vini. Sed in hoc forte multi non solum non acceptarent rationem Durandi, sed non minus eum reprehenderent quam supradictam opinionem scilicet de non assumptione et non hypostatica unione sanguinis Christi effusi in cruce et exhibiti in sacramento ad suppositum Filii quia videtur quod secundum hoc ille sanguis non fuisset sufficiens precium redemptionis humani generis, cum non esset unitus hypostatice divinitati. Unde sanctus Thomas VI Quodlibet quaestione VI sic dicit:

Haec ille. Sequitur Durandus contra praedictam positionem quia corpus Christi est in altari vel in sacramento altaris per veram existentiam suae naturae et non propter solam communicationem idiomatum, sicut ponit haec opinio quod patet quia hoc semper refert idem numero quod praecessit. Sed Christus instituendo hoc sacramentum dixit haec verba Lucae XXII : «Hoc est corpus meum quod pro vobis tradetur etc.» et: «Hic calix in meo sanguine qui pro vobis effundetur» ergo illud idem corpus numero quod postea fuit traditum apostolis in sacramento ad edendum sed corpus quod fuit traditum ad crucifigendum non fuit de natura panis sed fuit corpus pertinens ad naturam humanitatis ergo corpus traditum apostolis in sacramento altaris fuit vere de natura humanitatis et pari ratione in sacramento nostro est corpus Christi pertinens ad eius humanitatem et non est ibi solum per communicationem idiomatum ex assumptione paneitatis. Quod si quis dicat quod relativum refert idem secundum suppositum non idem secundum naturam et sic potest vere dici demonstrato pane assumpto «hoc est corpus meum quod pro vobis tradetur» quia idem est suppositum habens paneitatem assumptam et corporeitatem postea traditam et sic idem suppositum fuit prius demonstratum et deinde traditum, licet secundum aliam et aliam naturam non valet, quia cum dicitur «hoc est corpus meum» corpus non potest ibi teneri pro supposito habente corporeitatem sed potius pro natura habita ut notat pronomen possessivum cui additur cum dicitur «corpus meum» hoc est «quod habeo». Sed forte hoc haberet maiorem efficaciam apud grammaticos quam apud theologos. Ulterius arguit sic quod dicta assumptio non sufficit ad hoc quod corpus Christi sit in altari neque realiter neque secundum communicationem idiomatum. Non quidem realiter quia assumptio duarum naturarum ab uno supposito non sufficit ad hoc quod ubi est una natura sit alia, quia si suppositum Filii a principio assumpsisset humanitatem Petri in Roma et Pauli in Iudaea, non propter hoc ubi esset Petrus ibi esset Paulus et e converso, nisi quo ad suppositum quod de utroque praedicatur et de quo utrumque praedicatur concretive. Similiter dato quod suppositum Filii assumpserit humanitatem et paneitatem, non oportet quod ubi est natura panis ibi sit natura humanitatis neque ratione suppositi posset dici quod ubi panis est ibi est corpus Christi propter communicationem idiomatum quia secundum illam opinionem nomen suppositi non recipit praedicationem panis assumpti nec corporis partes. Non enim verum est dicere secundum istos quod Filius Dei sit panis vel corpus quod est pars ergo ratione communis suppositi non potest unum de altero praedicari ut sic dicatur unum esse alterum vel unum esse ubi est alterum nec est simile de dente aethiopis et eius albedine quia album dicitur dens et dens dicitur albus, et ubi est unum est alterum quia hoc est per hoc quod sunt unum subiecto, et per consequens indistincta subiecto et loco. Non sic autem potest dici de corpore humano et paneitate assumpta et quicquid sit de hoc argumento hoc est verum quod sicut non sequitur de necessitate sequitur tamen de possibili etc. Petrus autem de Palude sic arguit:

Hoc autem multi negarent:

Et forte hoc concludit quod non eo modo sacramentaliter quo dicunt Thomistae per conversionem qui dicunt quod non est ibi per suam quantitatem sed per quantitatem panis quam si assumat cum pane iam videbitur quod sit ibi per quantitatem quae sit sua. Modus autem Thomistarum a multis non tenetur.

Secundo arguit Petrus quod non potest intelligi de corpore quod est genus, sed solum de corpore quod est pars quia genus non predicatur possessive de suo inferiori, sicut pars de toto, cum enim dico «humanitas mea» et «manus mea» non autem «animal meum» nec «homo meus» de me ipso. Hoc autem apparet de consecratione sanguinis qua dicitur «hic est calix sanguinis mei». «Sanguis» autem non est equivocum ad genus et ad partem sicut «corpus», sed tantum sumitur pro parte. Dato ergo quod corpus quod est Christus per assumptionem esset ex vi sacramenti in altari non tamen corpus Christi quod est pars nisi tantum ex naturali concomitantia quia per assumptionem non fieret unio in naturis sed in persona tantum. Unde per illam assumptionem fieret quod panis esset corpus quod est Christus non autem corpus Christi sicut nec modo divinitas est humanitas et de hoc satis dictum est supra scilicet de corpore parte et de corpore quod est genus. Tertio arguit quia sicut corpus hominis assumptum non debuit corrumpi nec putrefieri, nec in substantia nec in quantitate, sic nec deberet corrumpi panis si assumeretur. Forte autem haec similitudo non currit de necessitate. Ad argumenta pro parte opposita respondetur ad auctoritatem Damasceni:

Patet hoc ex sequentibus ubi dicitur sic:

Ex quibus videtur quod non est intentio Damasceni quod substantiam panis et vinum remaneant et assumantur a divino supposito sed transeunt in corpus et sanguinem Christi et sic uniuntur divinitati. Instant autem illi quaerentes quomodo unitur quod anichilatur id est vere in se desinit esse et instant de illa similitudine carbonis in qua dicitur quod sicut carbo lignum simplex non est sed unitum igni ita panis communionis non est simplex panis sed unitus divinitati. Et dicitur quod carbo et ignis non sunt supposito idem unum tamen cum sua corruptione transit in aliud sic panis communionis non est cum divinitate unum supposito, sed sua desitione transit in corpus Christi quod est unitum divinitati. Sed contra quia tunc panis communionis assimilaretur igni in quem videlicet transivit carbo per sui corruptionem et non ipsi carboni in quo cum ipsius naturae ligneae salvatione simul invenitur natura ignis? quaere responsionem et forte est haec quod similitudo non currit quo ad omnia et forte fuisset melius quod Damascenus non posuisset illam similitudinem. Et cum dicit idem Damascenus quod Deus coniugavit divinitatem pani, dicendum est quod non per assumptionem licet sicut cibus coniungitur cibato quia convertitur in ipsum. Accipiatur autem inter hanc conversionem et illam illa similitudo quae ibi potest cadere. Sanctus Thomas in IIII libro XI distinctione quaestione I dicit quod

Haec ille, et postquam modus iste est ineffabilis non oportet ulterius quaerere de ipso. In tertia autem parte Summae quaestione LXXV dicit

Ad auctoritatem Apostoli dicitur quod illa locutio est figurativa tam ex parte subiecti quam ex parte praedicati, nam panis ex parte subiecti supponit pro sacramento sensibili scilicet speciebus panis, corpus autem Christi etiam sumitur figurative. Unde secundum Glosam:

Meminerint autem magistri qui mea damnabant quod si verba Damasceni et Pauli in ista materia acciperentur ut prima facie et superficialiter sonare videntur, multis possent facere sensum in fide erroneum. Cum autem dicitur quod ad hanc positionem de assumptione minores sequuntur difficultates, dicendum quod in his quae sunt fidei, non semper eligendum illud ad quod pauciores sequuntur difficultates sed id quod est magis consonum traditionibus apostolicis et dogmati ecclesiastico etiam si plures difficultates occurrant. Oportet enim intellectum captivare in obsequium fidei et traditionibus patrum oboedienti se humilitate committere, ut bene et religiosissime dicit etiam Plato in Timeo.

Item dicet aliquis quod licet illa assumptio magis salvaret apparentiam ad sensum, tamen conversio magis salvat apparentiam ad intellectum, id est verba evangelii quae melius est salvare quia non possunt mentiri sicut sensus possunt decipi.

Sed contra arguitur adhuc pro parte opposita, quia si hoc non fit per assumptionem, ita quod includatur in articulo incarnationis, eadem enim esset credulitas oportuit de ista conversione esse specialem articulum qui tamen non est in symbolo. Dicunt quidam sicut Petrus de Palude quod articulus de Eucharistia forte est specialis sub illo verbo «sanctorum communionem etc.». Sanctus Thomas in secunda secundae dicit quod

In tertio autem Sententiarum dicit quod

Ad confessionem Berengarii dicendum est sicut dicit ibi Glosa quod nisi sane intelligas verba Berengarii in maiorem incides errorem quam ipse habuit. Dicit ergo Petrus de Palude quod cum dicitur «corpus Christi frangitur» exponendum est «id est manet sub speciebus quae franguntur quamdiu remanet in quantacunque parte». Subdit autem Petrus haec verba:

Haec ille. Quae verba efficacissima sunt pro veritate conclusionis meae quae tota est de possibili non de sic esse etc. Ad id quod quotienscunque sunt duo idem supposito limitata ubicunque est unum ibi est reliquum, dicitur quod ratio tenet solum in his quae sunt in loco per accidens, secus autem est de his quae sunt in loco per se. Cum autem dicitur quod ista videlicet «panis est corpus Christi, corpus Christi est panis» non possunt verificari nisi panis maneret, dicendum quod exponendum est «id est ubi erat panis ibi sit corpus Christi». Et haec sufficiat disputasse de hac quaestione, ex quibus omnibus illa teneo quae sunt consona supra explicatae declarationi conclusionis meae, quae autem dissona censeo abicienda et reprobanda.

Dixerunt isti magistri quod haec conclusio est temeraria et reprehendenda et haeresim sapiens, et contra determinationem universalis Ecclesiae ego autem ut de eis modestius loquar, volo ostendere suum iudicium non esse rectum et quod haec conclusio non est contra determinationem Ecclesiae et quod plus est quando etiam quaecunque ipsi contra me afferunt essent vera adhuc non potest dici quod haec conclusio sit haeretica vel haeresim sapiat. Erunt autem pro pleniori huius materiae declaratione septem articuli. In primo videbitur an Origenes unquam haereticam aliquam de rebus fidei opinionem scripserit et crediderit. In secundo dato quod scripserit an dogmatice vel adhesive vel inquisitive tantum scripserit. In tertio, dato quod adhesive an taliter adhesive quod illa scribendo mortaliter peccaverit et haereticus dici possit. In quarto dato quod scripserit et taliter scripserit quod scribendo erraverit, an pro talibus unquam paenituerit. In quinto dato quod de eius nec paenitentia nec impaenitentia constet, an sit rationabilius ipsum credere esse damnatum an salvum. In sexto quid ex dictis decretorum iudicandum sit Ecclesiam determinasse de Origene. In septimo quantum obliget in ista materia credulitatem nostram determinatio Ecclesiae.

In materia primi articuli amara fuit inter Rufinum et Hieronymum contentio, quibus ut dicit Augustinus, qui ortam inter eos dissensionem deplorat, dederat Deus ut coniunctissimi et familiarissimi mella Scripturarum sanctarum pariter lamberent. Opinatur Rufinus haeretica dogmata quae in libris Origenis inveniuntur ab haereticis falso fuisse inserta, qui illius depravaverunt libros et ex Origenis mente non esse. Hieronymus contra sentit. Sed videamus quid utraque opinio habet probabilitatis et apparebit forte quod salva fide et plenaria satisfactione eorum omnium quae de necessitate salutis tenemur credere adhuc libere et probabiliter potest credi quod principales illae haereses ex quibus peccatum convincitur Origenis et consequenter damnatio non fuerit ex Origenis mente sed ei falso a perfidis haereticis illius libros depravantibus impositae. Est autem pro hac parte primo auctoritas Pamphili martiris, cuius liber fertur in defensionem Origenis, in quo gloriosissimus martir, ex verbis ipsius Origenis ex eius libris ibi recitatis, ostendit ipsum catholice sensisse in his in quibus haereticus accusatur. Hieronymus autem, hunc librum negans esse Pamphili, in Apologia sua ad Oceanum et Pammachium responsiva sic inquit:

Ex quibus verbis videtur quasi satis notari posse quod Hieronymus utrumque ponat probabile, innuens, sicut convinci non potest Rufinus quod illi libri non fuerint corrupti, ita nec ipse potest convinci quod ille liber sit Pamphili, et infra subdit Hieronymus:

sed diceret forte quis ergo et cum hunc ipsum tractatum in quo haec scribit Hieronymus Apologiae titulo notet, in quo defendit se quod Origenis doctrinam, non dogma, sit sequutus, pariter se ostendit reum esse criminis, postquam non defenditur nisi quod est in crimine et sic nemo iuste poterit excusari, si excusatio semper iustam presupponit accusationem. Sed videamus nunc quibus coniecturis moveatur Hieronymus ad credendum librum non esse Pamphili. Primum quod movet Hieronymum est quod eadem leguntur in primo libro Eusebii illorum sex quae scripsit pro Origene, secundum est quod ipse Eusebius scribens vitam Pamphili dixit ipsum nihil proprii operis scripsisse. Sic enim dicit Hieronymus in primo libro Contra Rufinum ad Pammachium et Marcellum

Et infra

Et infra

Et infra

Et in secundo libro sic scribit Hieronymus

In Apologia autem ad Oceanum et Pammachium responsiva, in qua ostendit se doctrinam Origenis et non dogma sectatum, sic inquit de eodem libro Pamphili loquens

Haec Hieronymus ad verbum diversis in locis, prout allegatum est, de isto libro Pamphili. Rufinus autem comprobans librum Pamphili martiris esse et ad Origenis facere defensionem, in secundo libro invectivo contra Hieronymum, postquam dixit sic de quolibet opere faciliter dici posse, quod eius non sit auctoris cui ascribitur, sic deinde inquit

Haec Rufinus. Ad ea autem quae dicit Hieronymus responderet forte aliquis sic pro Rufino primo, cum dicit Eusebium sex libros scripsisse in quibus Origenem probat arianum, et horum primum conversum a Rufino sub nomine Pamphili:

Nec sufficit si quis dicat illa quae ad arianam spectabant haeresim, de libro Eusebii fuisse commutata. Nam et quod pertinet ad alias haereses, non potest dicere Hieronymus Eusebium ostendisse in illis corruptos esse libros Origenis, quia ipsemet in secundo libro contra Rufinum dicit quod, praeter id quod attinet ad Filium et Spiritum Sanctum,

Quare non bene potest intelligi quomodo eademque in libro Pamphili leguntur legi poterant in primo Eusebii nisi aliqua forte communia de Origene et ad articulum huius conclusionis de quo agitur non pertinentia. Nec videtur adeo mirandum, ut miratur Hieronymus, similia aliqua scripsisse Pamphilum et Eusebium qui, ut ipse dicit Hieronymus, fuerant contubernales quae potuit Eusebius vel apud Pamphilum lecta in suis etiam libris retulisse, vel, ut fit quotidie simili mentis motu, per se invenisse et excogitasse. Et haec de primo Eusebii. Quod autem dicit Hieronymus scribere Eusebium in Vita Pamphili, quod propter humilitatem ipse «proprii operis nihil scripsit exceptis epistolis», et subdit quod Eusebius «defensor Origenis et laudator Pamphili hoc dicit», forte responderet Rufinus hoc non multum contra se facere. Primo, quia et ille tractatulus Pamphili ad epistolae potius brevitatem quam ad iusti libri magnitudinem declinat. Secundo, quia illa brevis Pro Origene Apologia non recte fortasse dici potest opus proprium, cum ibi nihil dogmatizet Pamphilus, immo nec quaestio ibi de re in universum tractetur aliqua, sed de particulari tantum homine id est de Origene, breviter agatur, fuerint libri eius corrupti nec ne quod scribere non est proprii operis aliquid condere, nec est ex sua humilitate dogmatistae vel auctoris nomen devitante se sublevare. Tertio possibile est quod et ad notitiam Eusebii iste liber non pervenerit, tum ob libri exiguitatem, tum ob auctoris quam ipse affert humilitatem, et nihil magnum scribentis, et tenuia etiam illa et minutula quae scripsit occultantis potius quam ostentantis. Quarto dicit Rufinus possibile est etiam quod Eusebius ut arianae perfidiae defensor librum martiris qui suam sectam Origenis testimonio privabat non occultare modo voluerit, sed hac etiam obliqua sua testatione agere ut non esse Pamphili a posteris crederetur. Quare, quod Hieronymus quasi ad corroborandam rationem suam dicit «defensor Origenis, dicit Pamphilum nihil scripsisse etc.» potius contra ipsum est quam pro ipso, quia ex quo Eusebius Origenem non ut catholicum sed ut Arianum defendebat, merito in hoc sicut dixi potuit esse suspectus. Sed quid oportet in his laborare, aut omnino potest Hieronymus ex Eusebii testimonio probare illam pro Origene apologiam non esse Pamphili, cum Eusebius in libro sexto Historiae ecclesiasticae dicat a sancto Pamphilo martire scriptam esse Apologiam pro Origene? Cum autem subdit Hieronymus «Quid facient epistolae Theophili episcopi, quid papae Anastasii, et caetera» diceret forte Rufinus non pugnare librum Pamphili contra primariam illorum intentionem, fuisse enim illorum propositum haereses illas pessimas et venenata dogmata, cuiuscunque essent, extirpare de mundo, quia hoc ad fidem spectabat ad religionis confirmationem et stabilimentum Ecclesiae; Origenis autem illa esse ut credebatur a multis aut non esse parum curaturos fuisse religiosissimos pontifices, quinimmo optabile forte illis et acceptissimum fuisse futurum si certis et validis probari potuisset argumentis haereticas illas opiniones non fuisse ab Origene creditas, quia pro fide hoc faceret non contra fidem contra haereticos, et non pro haereticis, qui non parum tanti viri et a catholicis tantum laudati testimonio innitebantur et errorem suum illius auctoritate defendebant. Quapropter pugnaturum Pamphili librum contra illas epistolas, si in illo haereses quas illi accusabant excusarentur, non autem si id totis in eo agitur viribus ut illarum assertores tam bono patrono priventur quem si ille prosequuntur epistolae, certum est quod non nisi ut illarum creditum opinionum haeresiarcham prosequuntur. Ad ea autem quae in secundo libro affert sic fortasse responderetur, primo cum dicit se etiam aliquando credidisse et ita scripsisse illum esse Pamphili librum priusquam apud Eusebium legisset Pamphilum nihil scripsisse et caetera, ex hoc suo dicto contra eum argumentaretur Rufinus: «Si lectum o Hieronyme Pamphili librum Pamphili esse aliquando et credidisti et scripsisti, dic queso quae in eo legebas mendaciane haereses aut haeresum favores esse cognoscebas? An potius vera vel verisimilia et catholicam fidem nihil laedentia? Falsa et haeretica quo pacto adduci poteras ut auctorem libri esse catholicum martirem de cuius testimonio et dictis nihil sinistre sine flagitio suspicari quis posset? Si vero et catholica et denique martire digna cur nunc ipsa damnas et commentitia et ad introducendas haereses disseminata? Et breviter, cur indigna martire nunc iudicas quae tunc martire digna iudicasti, cum eadem sint quae nunc legis et legebas? Quasi dicamus ipsum auctoris titulum secludentes, ipsa quae ibi in defensionem Origenis dicuntur secundum se consideremus. Si mala sunt, cur tunc sancti martiris iudicasti? Si bona cur etiam nunc cuiuscunque sint pro bonis non acceptantur? Praeterea quomodo potes o Hieronyme dicere ad introducendas haereses me librum disseminasse, cum in eo libro nihil aliud agatur etiam dictum est nisi ut haeretici Origenis testimonio corroborare non possint quod ad evellendam facit non disseminandam haeresim? Praeterea non solum latinus invenitur iste liber, sed graecus. Ego Rufinus latinum feci graeco transferendo. Graecum quis edidit si non Pamphilus? Non ego utique Rufinus secundum te qui me arguis graecarum litterarum librum tam graece et tam facunde scribere potui ut Eusebii stilum aequaret». Si alius proferatur, ille respondet Hieronymus quod Dydimi est vel alicuius alterius. Instabit Rufinus «quisquis sit ille alius iam non ego Rufinus, huius criminis reus tenebitur. Et si Dydimus est mendax secundum te et deceptor est Dydimus praeceptor tuus o Hieronyme quem tu et prophetam videntem et oculum habentem sponsae de Cantico canticorum et apostolicum virum in tuis libris nominasti mendax inquam ipse qui ipsum graecum edendo falso Pamphilo adscribit, non ego, qui inventum graecum cum titulo Pamphili, sub eiusdem auctoris titulo, transferendo communicavi latinis. Nec mirum tibi esse debet quod ego Dydimo in hac re crediderim, cui tu in Scripturarum explanatione credidisti». Quod autem dicit, quod aliter in latino sit, aliter sit in graeco diceret Rufinus «Cur locos non profers, o Hieronyme, male interpretatos? An ideo ne me a culpa asserere possim, sicut et tu, cum Augustinus ad te scribat quaedam de tua ex haebreo interpretatione damnari et locos non ponit. Dicis ideo factum ne te possis defendere et veritatem tuae interpretationis comprobare? Quare quod tibi diceret Rufinus licuit de Augustino, liceat et mihi quoque de te o Hieronyme suspicari». Haec sunt dicta de dissensione Hieronymi et Rufini de libro Pamphili in qua ego sicut et in aliis omnibus Hieronymi iudicium iudicio Rufini semper antepono.

Secundum quod ad possibilitatem huius affertur quod Origenis libri sint corrupti hoc est quod hoc similiter videmus accidisse multis aliis libris catholicorum doctorum. Nam Clemens apostolorum discipulus qui Romanae Ecclesiae post apostolos episcopus et martir fuit libros edidit qui appellantur Recognitio in quibus cum ex persona Petri doctrina quasi vere apostolica exponatur, in aliquibus ita Eunomii dogma inseritur ut nullus alius quam ipse Eunomius disputare credatur Filium Dei creatum de nihilo dicens. Item in Clementis alexandrinae Ecclesiae presbiteri viri catholici invenitur scriptum: «Dei Filium esse creatum». Et in Dyonisii alexandrinae urbis episcopi quatuor libris ubi contra Sabellum disputat est Ariani dogmatis comprobatio. Et quid oportet apostolicos proferre viros cum sciamus ipsa Evangelia et ipsorum apostolorum dicta ab haereticis saepe fuisse depravata, ut maxime ex libro Tertulliani Contra Marcionem cuilibet constare potest? Quod ergo illorum contigit libris cur non et Origenis libris potuit contigisse? Et omnino in simili causa cur per omnia similis non acceptatur excusatio? Quae ideo etiam de Origenis libris videtur magis acceptanda quod ipsemet vivens adhuc de hoc in suis epistolis ut infra patebit conqueritur, corrumpi scilicet et depravari ab haereticis libros suos. Quod si hoc pro impossibili habet Hieronymus illud afferens quod sic quicquid in libris omnium reperitur, ab aliis dici possit esse corruptum, et quod difficile est omnia exemplaria posse vitiari, nescio quo pacto ipse respondere poterit Eunomianis comprobantibus dogma suum testimonio Clementis apostolorum discipuli, in quibus invenitur expresse scriptum Filium Dei esse creatum. Nam si ipse ad haec recurrerit corruptos libros Clementis ab ipsis haereticis ipsius Hieronymi verbis hoc arguent esse impossibile, illa et ipsi dicentes sic, scilicet quicquid reperitur in libris omnium ab aliis corruptum dici posse, et impossibile esse omnia exemplaria esse corrupta. Quare forte cavendum est ne dum haereticum omnino facere volumus Origenem haereticos apostolos haereticosque apostolorum discipulos esse faciamus. Nam cum nihil minus detestandae et execrandae haereses non minus impia dogmata in illorum inveniantur libris quam in libris Origenis non video, cur non vel similiter accusentur vel excusentur similiter. Hieronymus autem de libris Clementis et aliorum corruptione his verbis respondet

Huic autem Hieronymi responsioni sic forte responderet Rufinus: «Sicut non propterea quod in eorum libris vitiosa non nulla sunt etiam si causas vitiorum nescias non statim vis illos haereticos iudicare cur visis aliquibus in Origenis libro vitiosis quibus etiam alibi ipsum legis contradicentem Origenem statim haereticum iudicas? quae est causa dissimilitudinis maxime cum et in Origene eam ingenii sublimitatem eum fidei zelum tale ac tantum Scripturarum studium et tu noveris fuisse et scripseris et pradicaveris ut non immerito in codicibus undecunque potius quam in mente eius vitium fuisse suspicari possis? Praeterea sicut fieri potuit secundum te ut illi vel simpliciter erraverint vel alio sensu scripserint vel innocenter et minus caute loquuti sint cur non fieri potuit similiter ut Origenes vel simpliciter erraverit vel alio sensu scripserit, ut contendit Dydimus, vel innocenter et minus caute locutus sit quaedam quae non possunt perversorum hominum calumniam declinare? Et sicut a librariis imperitis dicis potuisse illorum scripta corrumpi cur non similiter vel ab imperitis librariis vel a perfidis haereticis scripta Origenis potuerunt corrumpi? Omnino dissimilitudinis causa non apparet». Refert etiam Rufinus quod liber Hilarii confessoris:

et dicit quod

Hoc esse falsum et fictum in calumniam Hilarii, dicit Hieronymus nihil aliud afferens, sed verum fuerit nec ne non bene sciri potest nec multum ad Origenis attinet defensionem. Hoc est verum quod Rufinus hoc de Hilario recitaturus haec verba prefatur:

Quare vel verum fuit vel magna fuit Rufini impudentia in re tam recentis memoriae apertum mendacium et novam texere fabellam. Sed sive verum sit sive falsum non videtur in Hilarii calumniam vel fictum vel recitatum, quia potius illos qui Hilarii librum depravaverant quam ipsum Hilarium calumniatur, quem innocentem haeresis fuisse et iniuste excommunicatum et subdole deceptum attestatur. Post haec recitat Rufinus quod Tertuliani liber cuius est titulus De Trinitate sub nomine Cypriani martiris Costantinopoli a Macedonianae partis haereticis legebatur. Hieronymus dicit quod nec liber est Tertuliani, nec dicitur Cypriani sed Novatiani. Neuter eorum aliud pro se affert, nisi quod Hieronymus dicit quod auctoris eloquium styli proprietatem demonstrat, quamquam et in multis saepe est deprehendere similem styli faciem et tenorem. Sed haec nihil ad Origenem. Ipse autem Rufinus hoc idem ostendit accidisse Hieronymo quod et libris Origenis, refert enim quod cum a Damaso romanae urbis episcopo ei traditae fuissent ecclesiasticae epistolae dictandae Appollinaristae Athanasii librum ubi «dominicus homo» scriptum erat ad legendum acceptum ita corruperunt ut in libro id quod eraserant rursus scriberent scilicet ut non ab illis falsatum sed a Hieronymo additum putaretur. Et adverte quod Hieronymus in hac parte Rufino respondens cum dicat: «mihi mea ingeritur fabella» verum tamen fuisse non negat, sed in fine sic dicit:

Tertium quod verisimile facit libros Origenis fuisse corruptos est quod de hoc ipse vivens conquestus est. Extat enim in libro quarto Origenis epistola eius ad quosdam caros suos in Alexandria in qua conqueritur his verbis:

Haec ad verbum in Origenis epistola leguntur, quod si vivente ipso non dubitabant haeretici eius libros corrumpere, quanto magis credendum est hoc ipsos ausos fuisse post eius mortem. Conqueritur autem et de alio quodam haeretico in Epheso qui conferebat multa falsa tamquam sua, et extat etiam in alia eius epistola de suorum librorum falsitate querimonia. Quartum quod eiusdem rei maxime fidem facit quod scilicet haeretica illa Origenis non sint sed ab haereticis inserta est quod de illis eisdem invenitur alibi Origenes pie et catholice determinare. Ex quo si illa haeretica Origenis sunt sibi ipsi contradicet. Locos autem ubi catholice agit de illis plurimos est videre in Apologia Pamphili, et hoc est quod dicit Rufinus quod non est curandum de nomine auctoris illius libri, quoniam illa defensio cuiuscunque sit per se valida est cum ex verbis et dictis propriis ipsius Origenis de eius catholico et orthodoxo dogmate fidem faciat et per hoc etiam videtur satisfieri cuidam dicto Hieronymi contra Rufinum. Nam cum Rufinus hoc idem diceret pie scilicet catholice de illis alibi ab Origene determinatum sic inquit contra eum:

Responderet enim forte Rufinus non oportere se de ea silva surculos proferre de qua iam Pamphilus multa protulerat integras arbores. Locos enim illos copiosissime recitat Pamphilus et illo iam presupposito hoc agit Rufinus in libello suo quem Pamphili libro superaddit, ut ostendat unde hoc provenerit quod in libris Origenis contradictoria inveniantur assignatque illam causam de falsatione per haereticos. Quintum quod et multum facit ad asserendum hoc quod haereses illae non sunt de mente Origenis est quod ex testimonio multorum quibus merito tenemur fidem adhibere habemus Origenem in principalibus opinionibus in quibus errasse dicitur catholice sensisse. Duae enim sunt principales haereses quae Origeni obiciuntur. Prima est de Trinitate quod male scilicet de Filio et peius de Spiritu Sancto senserit. Secunda est de salute diaboli quod scilicet poena eius et infernale supplicium non sit aeternum futurum sed ab eo sit aliquando liberandus. Ex qua videntur multae aliae dependere eidem ascriptae. Illa scilicet quod pro salute istorum salvandorum demonum iterum in sublimiori elemento sit crucifigendus Christus, et illa quod omnia restituenda sunt in unum et illa quod diabolus paenitere possit et illa quod pena damnatorum non sit eterna. De istis autem duabus haeresibus quod non fuerunt de mente Origenis videntur esse evidentia argumenta. Nam de Trinitate non solum Didimus quo preceptore tantum gloriatur Hieronymus dicit catholice sensisse Origenem, idque propriis in Peri archon editis commentariis comprobavit

Et infra super illud Pauli «qui est super omnia Deus benedictus» sic inquit Origenes:

Haec Origenes ad verbum. Et alibi super illud Pauli: «Quomodo autem predicabunt nisi mittantur?» sic inquit:

Haec Origenes. Quibus verbis quid magis catholicum quid magis expressum? Necesse est igitur sicubi aliter scriptum inveniatur in libris Origenis non Origenis esse illud sed haereticorum qui per librorum corruptionem patronum habere voluerunt Origenem erroris sui. De secunda autem haeresi tam evidens extat testimonium ut meo iudicio male negari possit. Nam in epistola propria ipse Origenes etiam secundum Hieronymi traductionem qui illius epistolae mentionem facit expresse negat diabolum posse aliquando salvari, dicitque: «Quod nec mente quis captus hoc potest dicere». Praeterea quod etiam extat dialogus inter Origenem et Candidum Valentiniani dogmatis sectatorem, qui Candidus obiciebat eundem errorem Origeni, et Origenes refutat negatque hoc se sentire, et supra illud Pauli: «Numquid sic offenderunt ut caderent?» sic dicit Origenes:

Haec Origenes. Quod etiam illa quae ei imponitur haeresis quod Spiritus non intelligit Filium et Filius non intelligit patrem, falso ei imponatur patet ex his quae ipse dicit super illud Pauli «O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei». Sic enim inquit:

Haec Origenes. Restare videtur una haeresis Origeni attributa scilicet in opinionibus de anima quod fuerint ab eterno creatae et de coelo delabantur in corpora. Et de anima scribit quidem ipse Origenes in Commentariis super epistolam Pauli Ad Titum se nihil posse determinati ex ecclesiastico dogmate accipere nisi quod omnes animae sunt eiusdem speciei, quod sunt liberae voluntatis quod sunt rationabiles quod sunt immortales quod a Deo creatae et quod poenas habiturae pro malis et praemia pro bonis. Haec tantum dicit se affirmare de anima quia de his in Scripturis evidentia habeantur testimonia in caeteris autem de anima quaestionibus dicere se quod magis sibi probabile videtur et inquisitive non determinative procedere quia determinatum nihil de illis in ecclesiastico habeatur dogmate. Id autem quod magis visum est Origeni fuisse quod essent ante corpora creatae in coelis viventes consentiunt concorditer omnes, et Rufinus in Apologia ad Anastasium romanae urbis episcopum postquam tres retulit opiniones de anima, in fine sic inquit:

In libro etiam Pamphili non negatur Origenem illi adhesisse opinioni sed sic in eius scribitur defensionem:

Tum post haec verba recitantur opiniones de anima quae tunc erant inter quas et illa quae nunc tenetur a catholicis. Et cum ostensum est manifestas pro illis probationes ex Scripturis sacris adhiberi non posse accidereque et illarum auctoribus magnas difficultates in fine sic concluditur:

Haec ibi. Ego autem ex omnibus supradictis duas infero propositiones. Prima est, quod si Origenes et de Trinitate et de demonum salute catholice sensit ut magnis videtur comprobatum testimoniis ob erroneam de anima opinionem eius convincere non possumus damnationem quia Origenes non omnia tenebatur suo tempore explicite de anima credere quae nos nunc tenemur quia nec in Scriptura habebantur manifesta, nec per Ecclesiam, ut postea fuit tunc fuerat determinatum, immo non solum tempore Origenis sed etiam tempore Augustini qui per CL annos post Origenem fuit adhuc fuerat post per catholicos id est per universalem Ecclesiam de anima aliquid determinatum. Nam ipse Augustinus dubius erat in opinione de anima ut patet ex eius epistola ad Hieronymum an scilicet singulae singulis creentur ut nunc tenet ortodoxa traditio ex qua opinione videbatur Augustino sequi quod Deus esset iniustus an ex illa una quae facta est in Adam a Deo aliae deinde sicut corpus ex corpore ita animae ex anima fuerint propagatae. Nec credas solum in iuventute de hac re dubitasse Augustinum quia et in primo libro Retractationum qui fuit de ultimis de hac quaestione dubitat. Sic enim scribit in primo:

Haec Augustinus ad verbum. Ex quo patet evidenter propter erroneam opinionem de anima predictam haereticum nullo modo posse dici Origenem. Secunda propositio quam ego dico est haec, quod si verum est quod Thomas in quolibetis dicit ut in septimo articulo defensionis Origenis patebit latius, et bona dicit theologia non obligari nos de necessitate salutis credere non solum Ecclesiae doctoribus sicut Hieronymus sicut Augustinus et similes, sed neque ipsi Ecclesiae nisi in his quae ad substantiam fidei pertinent adiunxerimusque ista ad substantiam fidei nihil pertinere, utrum illarum haeresum auctor fuerit Origenes, aut aliquis alius modo haereses illas haereses esse, id est impia fateamur dogmata, videtur sequi quod non teneatur homo fidelis et vere christianus de necessitate salutis in hac quaestione potius Hieronymo etiam quod ad ipsum magis declinet Ecclesia quam Athanasio Dydimo, Methodio Rufino, cuius et fides etiam persecutionis haereticorum tempore in sancta Alexandrina ecclesia carceribus et exiliis dicitur probata immo ipsiusmet Origenis dictis credere eo maxime quod et in multis aliis quae etiam ad fidei substantiam magis pertinent Hieronymum non approbamus, sicut in materia de cerimonialibus et sicut etiam Hieronymo pium est non credere ubi Ambrosii commentaria in Lucam nugas vocat, et ipsum Ambrosium nunc corvum nunc corniculam appellat et ubi eiusdem De Spiritu Sancto librum damnans dicit se de graecis bonis vidisse latina non bona, et ubi Basilium Magnum de superbia taxat, et ubi in epistolis Augustini dicit se quaedam haeretica legisse ita forte et in hoc quod potius velit illa quae Origenem demonstrant catholicum esse ficta et adulterata quam illa quae eum comprobant haereticum ei paenitus non adhaerere, nec impium est nec fidei apparet pernitiosum ad quam videtur potius confirmandam facere Origenis patrocinium et testimonium adimere haereticis quam ad infirmandam iuxta illud quod in Pamphili libro his verbis scribitur

Fuerunt autem ex probatis doctoribus Ecclesiae etiam Hieronymo posterioribus qui in hac fuerunt sententia quod haereses ille non fuerit de mente Origenis, sed ei falso ascriptae ab haereticis. Unde Aymo unus ex nobilibus et antiquis doctoribus Ecclesiae in libro De Christianarum rerum memoria sic dicit:

Haec ille ad verbum. Haec dicta sunt de primo articulo examinando et inquirendo utrum fuerint haereticae illae opiniones Origenis nec ne qua in re sicut in aliis omnibus Ecclesiae iudicium aliorum omnium iudicio et rationibus semper antepono. Pro secundo articulo videtur rationabilius ideo excusandus Origenes quod si quid scripsit quod a catholicis non acceptetur in illis scribendis, neque dogmatice neque assertive, sed dubitative semper et inquisitive procedit. Quare sicut licet in Augustini libris super Genesim multa sint quae non acceptantur tamen propterea excusantur a nobis quod ut ipsemet dicit in libro Retractationum plura in eo libro sunt quaesita quam inventa, ita et multa esse possunt in libris Origenis reprobanda et damnanda quae quia ipse non determinando sed inquirendo dixit non propterea haereticus esse dicendus quando haeresis assertum proprie dicit dogma contra expressam vel Scripturae veritatem vel ecclesiae determinationem. Quod autem sic semper locutus sit Origenes ex multis patet locis. Nam et post disputationem de anima inquit

et alibi loquens de resurrectione inquit:

et infra:

Tum tres subiungit opiniones de resurrectione et in praefatione librorum in Genesim inquit:

et infra:

et super Epistolam ad Romanos libro secundo:

Et libro IIII:

Et alibi:

et libro quinto

Et quid plura? Legatur liber Peri archon, videbimus illum hoc ordine procedere quod primo ponit illa quae sibi expresse videbantur in Scripturis esse determinata et in illis nihil aberat ab Ecclesia. Alia dicit sibi esse dubia et de illis velle inquirere, de omnibus asserens illam solum recipiendam esse veritatem quae in nullo apostolicis et ecclesiasticis dogmatis adversetur. Pro tertio articulo qui est quasi confirmatio secundi dico istam propositionem:

Ex qua propositione sequitur correlarie possibile esse quod opinari aliquam opinionem aliquo tempore sit peccatum mortalem, quod non erit alio tempore, et hoc est quia potest quis sine pertinacia credere aliquid uno tempore quod alio tempore non crederet sine pertinacia, ut puta post determinationem Ecclesiae, aut sacrae Scripturae dilucidationem. De opposito crediti attestatur sententia omnium doctorum, dicentium quod non precise error intellectus facit hominem haereticum sed oportet quod sit malitia et perversitas in voluntate. Ideo dicebat Augustinus: «Errare possum haereticus esse non possum». Confirmatur hoc ex determinatione universalis Ecclesiae quae multos canonizavit qui tamen usque ad mortem perseveraverunt in erroneis opinionibus de fide, et deinde per Ecclesiam pro haereticis reprobatis quas opiniones nusquam legitur ab illis fuisse retractatas. Tales fuerunt Papias episcopus Hieropolitanus, Victorinus Pictaviensis, Hireneus Lugdunensis, beatus Cyprianus et multi alii quos scimus errasse in fide et eorum opiniones pro haereticis condemnatas, et tamen ipsi habentur in canone sanctorum ex quo sequitur ut necessario dicendum sit quod vel illi etiam quod decesserint in illis opinionibus erroneis in fide non tamen decesserint in peccato mortali, vel quod Ecclesia erraverit in eorum canonizatione quod si dixerint ut etiam dixit quidam ex his qui me impugnabant, respondens quod illi forte non erant bene canonizati iam non ego sed ipsi sentiunt contra determinationem universalis Ecclesiae. Ex hac autem propositione infero ad propositum Origenis sic, quod dato etiam quod Origenes multas et plurimas habuerit opiniones erroneas in fide hoc precise si in voluntate eius nulla fuit macula aliquo modo non potest esse argumentum quod anima eius sit damnata. Ut sic arguatur aut quantumcunque magnus error de quibuscunque rebus fidei sit in intellectu alicuius modo in voluntate nulla sit macula non impedit salutem eius aut quantumcunque parvus et de quacunque re sit impedit aut aliquis impedit et aliquis non impedit. Si quantumcunque magnus sit non impedit, ergo etiam quod Origenes et in multis erraverit et in principalioribus illa tamen si fuit voluntas eius bene disposita et nullo modo maculata nihil impedivit eius salutem, et ita qui volunt convincere damnationem eius non sufficit quod ostendant errores eius et perseverantiam in eis, sed oportet quod ostendant perseverantiam cum pertinatia aut negligentia vel alia malitia voluntatis. Si quantumcunque parvus sufficit, ergo error de rebaptizandis haereticis debuit impedire salutem Cypriani et haeresis illorum qui dicuntur Chiliastae debuit impedire salutem Papiae qui fuit auctor illius haeresis et cum illa decessit et si sic ergo male ab Ecclesia fuerunt canonizati. Si aliquis impedit et aliquis non, dicant oportet qui sunt illi errores qui impediunt et qui non, et ubi unquam invenitur facta ista distinctio ab Ecclesia ut verbi gratia dicatur habere errorem in his quae pertinent ad talem vel talem articulum, etiam si sit praecise debilitas et defectus intellectus, et non sit aliqua perversitas nec negligentia, nec pertinacia nec quaecunque alia malitia in voluntate, est peccatum mortale, habere autem errorem in his quae ad talem vel talem materiam pertinent non est peccatum mortale nisi sit in voluntate defectus et si non inveniatur facta talis distinctio aut ab Ecclesia aut a doctoribus nec videatur fieri posse rationabiliter apparet non valere dictum quorundam dicentium aliam esse rationem de Cypriano et Papia et similibus et alia de Origene quia Origenes erravit in principalibus nam quantumcunque magnus sit error modo sit solum error in intellectu et in voluntate nulla sit malitia non videtur quod taliter errans peccet mortaliter. Quapropter cum talem malitiam in voluntate Origenis non legamus fuisse, dato quod etiam in principalibus fidei misteriis erraverit gravissimo errore et merito per Ecclesiam damnato non potest convinci ipsum esse damnatum in se et in anima sua quod si quis dicat multos esse gradus propositionum credendarum praeter istum gradum propositionum, scilicet determinatarum per Ecclesiam et quod etiam si non sit pertinacia, signum tamen est pertinaciae asserere aliqua quorum opposita tenetur asserens explicita fide tenere et credere et quod non solum culpabilis est mortaliter error propter pertinacia sed etiam quandoque culpatur propter negligentiam inquirendi veritatem quae negligentia non est pertinacia, saltem proprie dicta, videtur ad hoc rationabiliter posse responderi. Primo quod Origenes de negligentia inquirendi in hoc veritatem culpari non potest quia ut bene dicit Hieronymus in perscrutatione Scripturarum diebus sudavit et noctibus. Secundo quod in nullo erravit Origenes quod ipse tunc sic teneretur explicita fide credere quod oppositum asserens non dogmatice sed ut sibi probabilius visum est haereticus dici possit et hoc evidenter probo ex dicto quodam ipsius Hieronymi supra allegato. Ubi enim Hieronymus dicit quod etiam si in Clementis apostolorum discipuli et aliorum talium inveniantur aliqua vitiosa, non tamen propter ea istos statim haereticos iudicaret subiungit quadruplicem causam. Primo, quod potuerunt libri esse corrupti. Secundo quod alio sensu scripserint. Tertio quod simpliciter erraverint. Quarto quod minus caute locuti sint. In quibus verbis debemus advertere quod dato quod liber Clementis in quo dicit Filium Dei esse creaturam non sit depravatus, et dato quod auctor alium sensum non intenderit adhuc statim Clemens non est iudicandus haereticus, quia potuit simpliciter errasse. Quid est ergo simpliciter errasse nisi errasse ex intellectus defectu et erroneo rationis iudicio et non ex malitia vel perversitate voluntatis? quod si in illa haeresi quod Filius sit creatura, quae est maxima etiam quae obiciatur Origeni, potest quis simpliciter errare, quia non stet de ipsa adhuc alia Ecclesiae determinatio vel per maiorem Scripturarum dilucidationem certior verificatio, in qua hoc demum fieri non poterit, et si tunc illud Clemens non tenebatur sub poena peccati mortalis explicita fide credere, quid possumus dicere obligatum fuisse Origenem credere explicite de his in quibus dicitur errasse? Notandum est autem quod, quia haeresis esse potest et in verbis male et inordinate prolatis ut dicit Augustinus, et in sensu. Ideo dans Hieronymus modum excusandi qui in utroque erraverit coniunctim vel divisim ex solo intellectus et non voluntatis defectu dicit vel minus caute locutum fuisse et hoc si in verbis appareat haeresis vel simpliciter errasse et hoc si sensus haereticus sit a simplici et recta voluntate sed a debili et errante intellectu prolatus et bene notanda et pensitanda sunt illa verba Hieronymi quia in eis utile et sanum de haeretica pertinacia dogma recte fundatur. Pro quarto articulo quidam, dicentes Origenem paenituisse allegant Planctum Origenis, sed iste liber apocriphus reputatur ut habetur in Decretis XV distinctione. Ego autem testimonium allego ipsius Hieronymi quod pro apocripho haberi non potest qui expresse Origenem de erroribus suis paenituisse testatur quod non ideo affero quia hoc sit necessarium ad rationabiliter credendum Origenis salutem ut patebit in sequenti articulo, sed quia isti magistri nunquam clamare destiterunt: «ostendo tibi Origenem errasse, ostendas tu mihi eum paenituisse. Nunquam hoc ostendes nunquam invenies scriptum Origenem paenituisse de his quae scripsit». Audiant ergo reverendi patres Hieronymum ipsum cuius auctoritate Origenem fulminant in Apologia sua ad Pammachium et Oceanum in qua se ostendit doctrinam Origenis non dogma sectatum. Postquam Origenis recitavit errores haec verba subiungentem

Haec Hieronymus ad verbum. Quid clarius? Quid expressius? Quomodo iam aut qua fronte dicere possunt nusquam inveniri quod Origenes paenituerit? Dicam autem et quia incurrit quid mihi his diebus cum duobus ex his qui hanc conclusionem damnabant in simili proposito contigerit. Cum enim ego ut Origenem de pertinacia defenderem cuidam multum insistenti determinatum ab Ecclesia Origenem pro pertinacia in anima damnatum dicerem ex graecis haberi historiis Origenis dogmata post mortem eius post multos annos fuisse damnata remisissemque illum si libros domi non habebat ad episcopum Traguriensem virum non minus doctrina et moribus quam sua dignitate praestantem apud quem ego graecum librum videram in quo de conciliis multa erant aggregata dixit ille bonus pater «Quid me ad graecos remittis quem scis graecas litteras paenitus ignorare? Petamus, inquit, latinas, nonne habemus Fasciculum Temporum qui de his rebus elegantissime tractat?» «Afferatur, dixi ego, iste fasciculus» quanquam subiunxi: «si mihi quasi hoc fasciculo supposito ignem ut haeretico pares abigam ego te protinus et tuum fasciculum in malam crucem, neque enim illi ulla fides». Excanduit ille ac si Trinitatem blasphemassem: «Ne excandescas, inquam, afferatur Fasciculus, nec me quasi solutis fascibus iam velis caedere». Allatus est, et in eo in de Origene haec legimus: «Origenes doctor egregius ac sanctitate vitae incomparabilis clarissimus in Ecclesia Dei». Et post pauca in fine dicit: «Grandis labirintus a diversis texitur de Sansone, Salamone, Traiano et isto Origene an videlicet salvati sint an non quae quia sine periculo nesciuntur nec etiam Ecclesia certificata est de his Domino totaliter committenda sunt». Haec bonus Fasciculus. Quibus lectis cum audisset ille de damnatione Origenis non esse certificatam Ecclesiam, mirum ut expalluit et apud quem probatissimorum fasces nihil poterant potuit tantum iste fasciculus poterant ut sententiam illico commutarit. Sequenti die compellans me acrius quidam alius manu satis grandem gestans librum: «Quomodo, inquit, aut qua omnino via audes tu ab aeterno ignis supplicio Origenem defendere? Ecce ego tibi ostendam cui non poteris testimonio contradicere, qui dicit Origenem non posse defendi» «Producas, dixi ego, venerabilis homo, si habes tuos testes». Tum inquit ille: «Hic est testis quidam magnus» et nomen subiunxit. Ego vero nomen volo subticere, cuius hi sunt sermones et praedicationes. Tunc ego: «Quos mihi affers sermones quas nugas?» «Nugas?» ille respondit iam excandescens totus. «Nugas, inquam, in quibus etiam in ista materia, si de ea habet sermonem, absit enim ut ego similia unquam legerim, nisi expressissimus aliquis inveniatur error, iam volo tecum Origenis caput Ixionis rota perfringere». Impatiens et iam ille et bili exestuans aperit librum et legere incipit furens voce altissima: «Feria quarta sermo XI de Origenistis». Tum in persecutione eorum quae scripta erant ad singula verba exclamabat: «Hicne error?». Et ecce dum sic ad Stentoris invidiam vociferatur haec legit in libro scripta: «Denique Hieronymus sex milia librorum Origenis legisse se fatetur» et dum statim perlecto hoc iterum clamat: «Hicne error?» «Hic, inquam, error et quidem magnus, hic apertum mendacium hic falsitas expressa» et ut compescerem illico hominem iubeo afferri epistolas Hieronymi, et statim accurrens ad secundum librum invectivum contra Rufinum, ostendo ei Hieronymum Rufino dicenti Epiphanium papam iactare se legisse sex milia librorum Origenis his verbis respondentem:

Haec ad verbum Hieronymus. Erubuit ille et salva fuit res mea. Sed redeamus iam ad propositum concludendo vel cum Rufino et aliis quos supra in primo articulo recitavimus debemus concedere Origenem nunquam peccasse, vel si cum Hieronymo ipsum peccasse omnino contendimus sciamus et cum ipso nobis concedendum Origenem peccati sui proprio ad Romanum episcopum libello dato paenituisse. Ego autem postquam mecum diligenter perpendi et examinavi ea praecipue quae et ab Eusebio et Rufino et Hieronymo de Origene dicuntur, coniecto Origenem diu in perscrutatione Scripturarum elaborantem, de multis arduis et principalibus theologiae quaestionibus ambiguum fuisse cum non certe et indubitate sibi ipse videretur de illis ex Scripturarum testimonio posse aliquid asserere, et propter hoc de multis fidei misteriis forte multa dixisse inquirendo et disputando in prioribus suae aetatis annis quae catholica fides non reciperet. Propterea Origenem qui ut ipse dicit suam ignorantiam non ignorabat et veritatem illarum quaestionum se nondum consequutum plane cognoscebat ante suae aetatis LX annum nunquam a notariis excipi publice voluisse, quae in ecclesiis predicabat ut refert Eusebius.

Advertamus ergo quod Eusebius XXVI capite VI libri Ecclesiasticae historiae scribit Origenem tertio anno imperii Philippi imperatoris, et sub Fabiano pontifice, cum iam ipse LX annum ageret coepisse dicta sua etiam litteris publice committere. Et advertamus quod supra XVII capite dicit quod sub Urbano pontifice cui successit Pontianus, iam ante tempora Fabiani Origenes conscribendi commentarios in Scripturas sanctas initium sumit compellente se Ambrosio, et multa vi praecum obsecrationumque cogente, qui, inquit Eusebius, maxime dignus videbatur, cui istud impenderetur officii, et cui quicquid archanum et absconditum in Sacris Litteris tectum est panderetur. Ex quibus duobus locis Eusebii in quibus apparet quasi contradictio, colligitur evidenter, quod urgente Ambrosio dictaverit quaedam in prioribus annis, antequam veri adhuc aliquid comperisset, ipsi tantum Ambrosio privatim communicanda, et non in publicum edenda, ut quae bene tuta et veritati apostolicae consona non cognoscebat Ambrosius autem illa secreto edita in publicum protulit. Comperta deinde per Origenem iam sexagenarium catholica veritate, coepit iam audacter, quia et catholice publice scribere, et ea quae ad privatum Ambrosii usum scripserat, iam per illum edita fuisse vehementer indoluit adque sui purgationem ut ex verbis Hieronymi et Eusebii coniecto rei totius seriem Fabiano Romano episcopo scribens de sua catholica fide testimonium perhibuit narrans scilicet quae antea ab eo inveniuntur scripta se non scripsisse ut ederentur, de quibus et ipse dubius erat catholica ne essent an non catholica sed Ambrosium illa edidisse. Hoc est enim quod dicit Hieronymus

Eusebius autem narrans quae scripserit post LX annum postquam librum Contra Celsum et libros XXV Commentariorum in Mathaeum et XX in Prophetas connumeravit, subiungit:

Haec ille. Sit ergo verum quod ante sexagesimum annum fuerit de multis fidei misteriis dubius Origenes. Et sit verum quod secreto in scriptis multa communicaverit Ambrosio quae tunc non firmiter adhaerendo sed dubitative inquirendo opinabatur nunc a catholicis non recipienda. Et ita verum dicat Hieronymus, quod quae in multis Origenis libris inveniuntur etiam non catholica Origenis sint, quia vere ab ipso fuerunt dictata, licet non ut credita, et ut quaesita potius quam inventa, et consequenter Origeni cui catholica fuit postea veritas comperta, culpabiliter non adscribenda in quibus et multa ab haereticis fuisse adinventa iuxta Rufinum pro vero etiam accipere possumus maxime de hoc ipso conquerente Origene dum vivebat. Sit ergo verum iuxta Eusebium in Ecclesiastica historia a Hieronymo tamquam vera approbata Origenem non habere pro suis operibus id est in quibus diffinitive aliquid et adhaesive dicat nisi quae post sexagesimum annum scripsit. Sitque verum etiam secundum Hieronymum de prius scriptis temere ab Ambrosio editis ipsum paenituisse et consequenter catholicum mortum esse, ut non solum secundum Rufinum Pamphilum et Eusebium, sed etiam secundum Hieronymum rationabilius sit credere ipsum esse salvum quam credere ipsum esse damnatum.

Pro quinto articulo dico hanc propositionem: quantumcunque aliquis graviter in vita mortaliter peccet et constet ipsum mortaliter peccasse, nisi constet de eius finali impaenitentia temerarium est vere asserere ipsum esse damnatum. Patet veritas huius propositionis ex communi sententia omnium doctorum in dicta propositione consentientium. Ex qua propositione infero duas propositiones correlarias.

Prima est haec: non propterea quia aliquis in vita mortaliter peccaverit et nobis non constet quod non paenituerit iudicandum est firmiter a nobis esse illum in inferno. Patet quia posito peccato mortali tantum non ponitur totum illud ad quod sequitur damnatio eterna. Sed oportet ultra peccatum ponere et certificari de finali impaenitentia. Nec ego qui nego firmiter esse credendum illum esse in inferno, habeo ostendere tibi paenitentiam illius. Sed tu qui asseris illum esse damnatum habes certificare de impaenitentia. Et pro hoc multum facit dictum Henrici de Assia qui in expositione III capitis libri Genesis dicit haec verba formalia

Haec Henricus. Nusquam enim habetur mentio de paenitentia Adam, sed solum de peccato. Similiter Iudicum VIII legitur de peccato Gedeon et non de paenitentia, et tamen a doctoribus bene creditur de eius salute dicere et tu potes quod per hoc etiam argumentum quidam decepti erronee dicebant quod Moyses erat damnatus quia legebatur peccatum eius in aquis contradictionis et de eius paenitentia nihil habebatur expressum, et tamen dixit Deus Iosuae «Moyses servus meus mortuus est». Secunda propositio correlaria est haec: «Nemo potest esse certus quod aliquis sit damnatus ad infernum nisi hoc habeat ex speciali revelatione Dei vel ab his quibus creditur Deus revelasse». Patet veritas huius ex premissis propositionibus quia nemo potest esse certus de finali paenitentia vel de impaenitentia nisi Ille qui novit secreta cordis et cui Ille voluit revelare. Cum enim nullus de statu alicuius ita sit certus sicut ipsemet de se quia «quae sunt hominis nemo novit nisi spiritus hominis qui in ipso est» ut dicitur Ad Corinthios II, et de se ipso homo non potest esse certus «utrum sit dignus odio vel amore» ut dicitur Ecclesiastes IX quanto magis non poterit esse certus de alio nisi de hoc habeat specialem revelationem. Ex hac autem propositione principali cum suis correlariis infero ad propositum meae conclusionis quod dato etiam quod Origenes in illis erroribus errando peccaverit mortaliter tamen cum incerti sumus de eius finali impaenitentia vel paenitentia asserere ipsum esse damnatum temerarium est omnino iudicium et reiiciendum. Cum ergo nec de salute possumus esse certi, nec de damnatione, pium est tamen et valde rationabile credere ut dixi ego, quod Deus eum salvaverit hominem talis ac tantae scientiae, de quo Hieronymus in prefatione Cantici canticorum:

et alibi:

Et alibi:

et post quaedam haec subiungit:

Haec Hieronymus ad verbum. Quae verba singula quaeso, o ingeniose lector, diligenter attende, et ex eis ea per te intelligas quae ego non exprimo. In prefatione autem Hebraicarum quaestionum de eodem loquens Origene sic inquit:

Praetereo quae de eodem Hieronymus predicat quod avariciam calcavit quod castravit se zelo Dei licet non secundum scientiam quod in explanatione Scripturae diebus sudavit et noctibus quam «qui dilucidant vitam eternam habebunt». Ut inquit Sapiens, et ut scribitur ad Vigilantium

Praetereo quod non solum martiris fuit filius, sed et ipse parum a martirii merito abfuit. Nam dicit Eusebius quod et adhuc puerulus in tantum ardorem capessendi martirii exarserat ut sponte se periculis ingereret et tempore deinde decianae persecutionis novas cruces, nova poenarum genera ac saeculis omnibus inaudita tormenta pertulit ita ut mille mortibus, inquit Eusebius, vexatus sit ne tantum una ei quam exoptabat accideret persecutore summo studio hoc agente ut nec interitus prestaretur nec poena cessaret. Videte quam parum absit a laude martirii quam plurimi eius discipuli ipso duce et cohortatore sunt consecuti, parum dico iterum profecto abfuit a laude martirii immo meritum quasi aequale meritus est. Nam dicit et Augustinus in libro De bono coniugali:

Nota bene haec verba Augustini. Unde sicut Ioannes licet non transiret per gladium tamen paratus fuit substinere martirium quando fuit missus in ferventis olei dolium, ita et Origenes licet mortem martirio non subierit paratus tamen fuit immo avidissimus illam subire et tot passus est tormenta, ut dicit Eusebius, ut mille mortes pro una subierit. Et hoc est quod dicit Bernardus in sermone sanctorum martirum quod est triplex martirium, martirium voluntatis tantum, martirium operis tantum, martirium operis et voluntatis. Martirium voluntatis tantum passus est Ioannes evangelista, cui dictum est et germano eius, Matthaei XX: «Calicem meum bibetis». Unde Cyprianus

Si ergo martirio Origenis animus nunquam defuit et mille mortes pro una subiit quoniam a iudice Deo coronatum non credamus si non mentitur martir Cyprianus? Et si damnatus est quis, quaeso, ad gehennae mortem eum damnavit? An Christus Iesus pro quo totiens ipse mori voluit? Quin potius sicut dicit de ipso Cypriano Augustinus quod sanguis martirii in eo omnem haereseos maculam abluit ita et de Origene effusum ab eo non tam supra terram extrinsecus quam super zelo Dei et caritate ardentem celestem animam suam intrinsecus, martirii sanguinem omnem haereseos maculam abluisse pie credamus dicentes cum David

Denique talem ac tantum virum etiam si aliquando ex ingenii defectu, et non ex aliqua voluntatis malitia in fidei misteriis erraverit credamus a Domino in suis novissimis non fuisse derelictum sed potius visitatione suae clementissimae misericordiae et de secretis fidei, si in aliquibus errabat, illuminatum ab erronea ad salutarem viam revocatum fuisse. Et hoc ego intellexi in brevi responsione mea cum alias dixi ex quo non invenitur fuisse pertinax, verisimile est credere quod Deus eum salvaverit id est visitando eum visitatione quam dixi in statu salutis digno clementissime collocarit et de secretis fidei in quibus errabat ipsum illuminans ad salutarem de illis paenitentiam advocaverit. Quod utrum fuerit an non fuerit, scire certitudinaliter nemo potest, nisi fuerit ei desuper revelatum. Sed ita fuisse potius quam non fuisse credere consideranti acta et vitam Origenis magis consonum videtur et sic rationabilius. Nam et rationabiliter in dubiis favorabiliori parti semper est adhaerendum. Et haec sint dicta, ut quae valere possint quando de se ipsa Origenis paenitentia non constaret de qua tamen constare ex beatissimi Hieronymi testimonio supra in praecedentibus apertissime ostendimus. Pro sexto articulo dico quod non videtur credendum quod Ecclesia unquam determinaverit animam Origenis ad inferos esse damnatam. Veritatem huius propositionis probo duabus rationibus. Prima ratio est haec de illo cuius altera vel altera pars determinari certitudinaliter nisi temerarie non potest, non debet credi facta esse determinationem ab Ecclesia. Sed de hoc quaesito utrum Origenes salvus sit an damnatus determinari altera pars nisi temere non potest saltem absque revelatione speciali Dei ergo cum de tali revelatione non constet non debet credi de hoc factam esse ab Ecclesia determinationem. Maior est nota et oppositum eius esset iniuriosum Ecclesiae, credere scilicet quod aliquid ab ea possit inconsulte et temere iudicari. Minor patet ex supradictis articulis. Confirmatur quia certificari non poterat Ecclesia de damnatione Origenis nisi per specialem revelationem de eo factam, sed de tali revelatione quod fuerit facta nusquam habetur mentio ergo etc. Secunda ratio est haec quia si quid est quod persuadeat Ecclesiam determinasse de damnatione Origenis sunt quidam textus decretorum, qui hoc videntur sonare grosso eos modo interpretantibus qui tamen cum recte examinantur contra eos potius quam pro ipsis faciunt. Sunt autem textus quos afferunt ferme isti. Primo, quod distinctione XV, canone Sancta Romana Ecclesia, sicut scribitur per Gelasium papam:

Et XXIIII quaestione III canone Sane:

et Glosa ibi

ibi autem sic scribitur:

Ex istis auctoritatibus credunt aliqui convinci damnationem animae Origenis ad inferos. Ego autem dico nihil plus haberi per praemissa, nisi quod Ecclesia et opiniones et dogmata Origeni attributa ut haeretica damnat et ipsum sic ut dogmatizantem damnat et detestatur de damnatione animae eius aut salute nihil paenitus intendens. Et quod hoc sit verum patet multis rationibus. Primo quia ad Ecclesiam non pertinet damnare animas hominum aut salvare quia ad illum attinet solummodo qui iudex est vivorum et mortuorum quare ridiculum est si in Decretis legitur «Damnamus Origenem» exponere id est «animam eius damnamus damnatione infernali». Et patet etiam evidenter ex modo loquendi ipsius Gelasii qui dicit:

hoc enim verbum «renuere» nullo modo importare potest id quod ipsi intendunt, sed nihil aliud intendit papa nisi hoc, quod scilicet non acceptantur opuscula eius ut autentica in Ecclesia, nec ipse similiter ut probatus doctor et cuius dictis sit credendum in Ecclesia recipitur. Quod si etiam papa non solum dixisset «renuimus» sed etiam «damnamus» nihil esset pro eis quia sic etiam solemus dicere «in hoc Scotus damnat Thomam, Herveus Scotum» et sic de reliquis, in quibus semper loquutionibus de damnatione doctrinae et non animae, ex ipso usitato et proprio loquendi modo, debemus intelligere. Secundo, arguo contra eos ex Glosa quam ipsi allegant, quae dicit «Si ipse damnatus, nonne et eius scripta?» quaero ergo ab istis si fiat haec consequentia «ipse Origenis est damnatus, ergo et eius scripta damnata», quomodo in antecedente capitur ly damnatus? Si sic capitur id est in sua doctrina non approbatus, et ut dogmatistes non acceptatus, habeo propositum. Si autem intelligatur damnatus in anima sua infernali damnatione tunc nihil valet consequentia. Possibile enim est multos doctores quorum scripta catholica sunt et pro catholicis quotidie leguntur esse in inferno quia stat aliquem in fide nihil errare sed recte sentire de omnibus articulis et tamen esse in alio peccato mortali, et in illo decedere et omnino impertinens est damnatio animae ad damnationem doctrinae quia illa attenditur penes malitiam voluntatis, ista autem penes defectum intellectus. Quare nec valet «iste est in paradiso ergo dicta eius sunt catholica». Nam et Papias est in paradiso et Hireneus et Victorinus et Cyprianus et multi alii quorum tamen dicta in multis quae nunquam revocasse leguntur ut haeretica reprobantur. Confirmo hoc ex dicto illo ad quem se refert Glosa de haereticis extravaganti, canone Fraternitatis, ubi dicitur

Certum est autem quod in illa synodo Celestinus et Pelagius non fuerunt damnati in se id est in anima sua sed in sua doctrina, tum quia aliter ut dictum est supra damnare homines Ecclesia nec consuevit nec potest, tum quia de eo debemus intelligere sententiatum, de quo prius est quaesitum et disputatum. Sed in illa synodo ut ex actis Concilii patet non fuit quaestio utrum animae Celestini et Pelagii essent in paradiso vel in inferno, sed an dicta eorum et dogmata essent catholica an non catholica. Quare et de hoc id est de eorum dogmatum veritate et de auctorum ipsorum ut sic dogmatizantium approbatione vel reprobatione debemus intelligere sententiatum. Tertio stultum est dicere quod Ecclesia determinaverit Origenis animam esse damnatam quia non sicut consuevit Ecclesia canonizare aliquos ita etiam consuevit damnare id est sententialiter decernere quod sint in inferno. Et ratio quare hoc consueverit et non illud, est quia ad decernendum quod aliquis sit salvus oportet nos certificari quod ille decesserit in gratia cuius rei indicia licet tamen non certa habere possumus non ex his quae egit in vita quia illa non sufficiunt ex quo dum est in via semper merendi et demerendi est locus et mutandi se de uno proposito ad aliud, sed habemus signa post mortem ut sunt miracula vel aliquid simile. Tale autem aliquod signum ex quo damnationem alicuius convincamus post mortem alicuius habere quod possumus non est facile invenire, immo sine dubio haberi aliud signum non potest nisi specialis de hoc revelatio quae si contigeret vel contigisset profecto sicut Ecclesia cum aliquem canonizat de miraculis suis testatur et de aliis propter quae mota est ad canonizationem, ita etiam cum aliquem damnaret specialis revelationis de hoc factae mentionem faceret ne temere aut inconsulte sic videretur decrevisse. Quod tamen de Origene nusquam narrat Ecclesia. Debemus ergo intelligere damnatum Origenem ab Ecclesia eo modo quo ex his quae de eo narrat et testatur videtur venisse damnandus. Sed de eo nihil aliud narratur nisi quod erraverit in misteriis fidei et ad hunc errorem non sequitur absoluta damnatio Origenis in se sed solum in scriptis et in doctrina sua, ut patet ex praecedentibus. Et sic debemus ipsum iudicare damnatum ab Ecclesia et non aliter, postquam et pertinacem non fuisse eum contra Ecclesiae determinationem in illis opinionibus scimus quia Concilia in quibus damnatae fuerunt illae opiniones fuerunt multo post mortem Origenis ut patet ex historiis graecis et latinis. Et an impaenitens etiam illarum fuerit scire nullo modo possumus immo vel non scripsisse illa, vel si scripsit paenituisse ex Hieronymo supra probavimus. Pro septimo articulo dico istam propositionem quod non tenetur secundum doctrinam Sancti Thomae quilibet fidelis de necessitate fidei credere illum esse in inferno quem Ecclesia iudicavit et sententiavit esse in inferno. Veritas propositionis sic deducitur quia tanta est fides adhibenda Ecclesiae in damnatione alicuius quanta est adhibenda in canonizatione sanctorum. Sed dicit Thomas ultimo articulo Quolibeti noni quod sanctos canonizatos ab Ecclesia non tenemur de necessitate fidei credere esse in gloria sed solum de pietate fidei ergo et damnatos ab Ecclesia non tenemur necessario credere esse in inferno, sed solum pie sic est credendum. Fundamentum autem Thomae est quia in his tantum tenemur de necessitate salutis Ecclesiae credere quae ad substantiam fidei pertinent, quia in illis Spiritus adveniens docet eam omnem veritatem.

Utrum autem anima huius vel illius sit in inferno vel in paradiso nihil attinet ad substantiam fidei, sed tamen quia honor quem sanctis exhibemus quaedam professio fidei est qua sanctorum gloriam credimus, ideo licet de necessitate salutis ad hoc non teneamur, pie tamen sic est credendum. Ex hac propositione infero ad propositum meae conclusionis quod etiam si Ecclesia determinasset Origenem esse damnatum adhuc de necessitate fidei catholicae non tenemur assentire quod ita sit. Ex quo patet quod etiam si verum esset quod ipsi contra me adducunt quod scilicet Ecclesia oppositum conclusionis meae determinasset adhuc male ab eis iudicatum fuisset quod conclusio mea haeresim saperet. Videant ergo isti magistri quod non recte adhuc si etiam sint vera quae ipsi contra me adducunt est determinatum ab eis contra meam conclusionem et caveant ne nova credenda fidelibus pro sua auctoritate instituant et ea esse de fide determinent, audiantque illam prohibitionem Domini Deuteronomii quarto: «Non addetis ad verbum, quod ego loquor vobis». Quod dictum non solum damnant istos qui auctoritate sua nova credenda prioribus superaddant, sed quia etiam catholicam veritatem pro haeretica refellunt.

Ex hac conclusione correlarie infero istam:

Iudicaverunt isti magistri quod propositio cum suo correlario esset erronea et haeresim sapiens. Ego autem reputo conclusionem principalem esse non solum catholicam sed verissimam et longe veriorem sua opposita. Et idem dico de correlario sane intellecto, cuius sensus si secundum mentem meam accipitur non est aliter accipiendus quam ut sequitur ex principali conclusione, cuius ponitur esse correlarium. Quod autem conclusio non solum sit catholica sed etiam sit verissima, patet, nam pro prima eius parte quae est «quod nullus opinatur aliquid sic esse praecise quia vult sic opinari» est Aristoteles secundo De anima textu commenti CCLIII, ubi Aristoteles ponit differentiam inter imaginationem et opinionem et haec Aristotelis sententia non solum non est reprobata sed immo ab omnibus nostris theologis unanimiter approbata. Secunda autem pars conclusionis quae est «quod nullus credit aliquid esse praecise verum, quia vult credere id esse verum» est Augustini in pluribus locis qui hoc saepius dicit quod non potest aliquis credere ex libero arbitrio id est ex mero imperio voluntatis sine rationis persuasione aut motivo. Et totam conclusionem mea in qua summarie tenetur ista opinio quod proposita aliqua propositione dubia ad hoc quod aliquis eam credat vel discredat non sufficit mera apprehensio terminorum et merum imperium voluntatis, tenent Petrus de Alliaco, Henricus Oeta et Henricus de Assia, et quando ego fui Parisius tenebat fere tota universitas parisiensis. Cum pluresque etiam catholici doctores ita habent pro vera ut suam oppositam habent pro impossibili immo, ego adhuc non legi doctorem contradicentem huic opinioni. Correlaria autem propositio non aliter est intelligenda et accipienda quam cum restrictione vel determinatione posita in antecedente, sic videlicet quod non est in libera potestate voluntatis credere articulum fidei esse verum quandocunque placet et credere eum esse falsum quando placet. Ita quod non praecise ex eo quod voluntati placet ut intellectus credat ipse credit, nec talis intellectus unius propositionis per aliam ei concatenatam est inusitatus, immo in Scriptura Sacra saepe sumitur intellectus litterae per praecedentia vel sequentia quod maxime in casu nostro debet fieri quia ego hoc dictum «non est in potestate nostra etc.» non pono tamquam dictum per se et conclusionem separatam sed pono tamquam correlariam ex praecedenti. Quod si non placet eis accipere intellectum praesentis correlariae ex sua principali cui ipsa annectitur et concatenatur attendant quod dupliciter dicitur aliquid esse in libertate vel in libera potestate voluntatis. Uno modo quia posita apprehensione in intellectu, nullo alio actu intellectus requisito in potestate imperativa voluntatis sit ponere actum illum et sic negatur in hac conclusione quod actus credendi in libera est potestate hominis, nec oportet omnem actum praecepti aut meritorium vel demeritorium taliter esse in potestate hominis ad credendum enim non sufficit apprehensio terminorum articuli, sed ultra requiritur persuasio aut aliqua ratio probabilis ut allegatum est ex Augustino. Alio modo aliquid dicitur esse in libera potestate voluntatis quia omnibus aliis positis quae requiruntur ad hoc quod ille actus sit potest voluntas illum ponere in esse et non ponere, nec ad istum actum necessitatur voluntas etiam quibuscunque aliis positis et hoc modo actus credendi articulum est in libera potestate voluntatis iste est intellectus correlariae propositionis, et ex dictis potest quilibet qui habet intellectum cognoscere quod non bene isti magistri absolute dixerunt illam esse erroneam et haeresim sapere. Quod autem probabilis rationabilisque sit opinio illorum doctorum quos ego sequor qui scilicet dicunt ad causandum assensum fidei non sufficit sola apprehensio terminorum cum mero imperio voluntatis potest evidenter patere non solum auctoritate Augustini multis ut dixi hoc in locis affirmantis, sed etiam efficacissimis rationibus, et primo arguitur sic. Non est in libera potestate hominis opinari sic vel sic esse cum vult ergo non est in libera potestate hominis credere sic vel sic esse cum vult. Patet consequentia, quia si de quo magis videtur inesse et non inest ergo etc. sed minus est adhaerere alicui cum formidine ad oppositum quam sine formidine, ergo antecedens est expressum ab Aristotele in secundo De anima textu commenti CCLIII, et patet per experientiam quia quilibet in se experitur quod oblata ei propositione dubia si est ei mere dubia ad neutram partem opinandam per assensum inclinatur donec ei nova supervenerit apparentia vel per silogisticam rationem vel per intuitivam notitiam, vel per testimonium multorum, vel per auctoritatem dicentis vel aliud simile.

Secundo sic arguitur non est in potestate hominis libera facere apparere aliquid suo intellectui esse verum et facere apparere non esse verum. Ergo non est in potestate hominis sic vel sic credere esse vel non esse verum. Tenet consequentia quia est contradictio aliquem credere aliquid et assentiri illi et illud ei non apparere esse verum. Assumptum probatur quia hoc vel hoc apparere tale vel tale intellectui est hoc vel hoc taliter et taliter representari intellectui et hoc non potest dependere ex imperio voluntatis quia hoc praecedit actum voluntatis.

Confirmatur quia hoc apparere tale intellectui est quia obiectum quod repraesentatur est tale et evidentia, vel aliud quicquid sit illud quod id facit credibile vel non credibile est tale et intellectus est talis. Sed facere obiectum esse tale vel intellectum esse talem non est in arbitrio voluntatis ergo rem talem apparere intellectui non est in imperio voluntatis.

Tertio sic arguitur. Quotienscunque est aliqua potentia mere neutra et indifferens ad duos actus secundos oppositos non potest exire in aliquem illorum nisi determinetur prius per aliquid quod sit actus primus, vel se habeat loco actus primi respectu alterius illorum actuum secundorum. Sed ita est quod intellectus est potentia mere neutra et indifferens ad specificationem alicuius actus sui secundi, ergo ad nullam talem specificationem poterit determinari nisi adveniente aliquo alio quod sit vel actus primus vel se habens loco actus primi respectu talis determinationis. Tunc sub ista ratione assumo istam consequentiam: merus actus voluntatis non potest se habere ut actus primus respectu specificationis actuum intellectus, ergo per imperium solum voluntatis non poterit intellectus determinari ad talem specificationem nota est consequentia ex praeassumpta ratione, et antecedens patet ex communi sententia omnium doctorum in hoc consentientium, quod licet actus intellectus quo ad exercitium dependeat a voluntate non tamen quo ad specificationem. His sic praeacceptis arguo sic ad propositum. Actus qui est assentire et actus qui est dissentire sunt actus habentes rationes specificas oppositas, ergo ad assensum vel non assensum non poterit determinari intellectus per imperium voluntatis ergo ad hoc quod aliquis per intellectum credat articulum fidei esse verum vel non credat non est per hoc praecise, quia sic vult vel non vult credere sed ex aliquo alio intellectum ex se neutrum ad talis actus specificationem determinante. Quarto sic arguitur ad illum credendum non determinatur homo praecise per actum voluntatis de quo interrogatus, cur illud crediderit non assignabit praecisum actum voluntatis, sed ita est quod interrogatus aliquis, cur credat potius christianae fidei quam fidei maumethensium, non assignabit praecise actum voluntatis ergo non per praecisum actum voluntatis inclinatus est ille ad credendum. Quod autem non assignetur merus actus voluntatis patet ex experientia et ex dictis nostrorum theologorum a quibus communiter illa octo allegantur, cur Evangelio debeamus credere scilicet pronunciatio prophetica, Scripturarum concordia, auctoritas scribentium, rationabilitas contentorum, irrationabilitas singulorum errorum, Ecclesiae stabilitas miraculorum claritas.

Quinto sic arguitur. Quotienscunque aliqui duo determinantur ad credendum opposita et quilibet illorum praecise per hoc determinatur quia vult sic determinari indifferente ad hoc omnino iudicio vel suasione rationis non potest dici quod rationabilius iste moveatur ad credendum quam e contra, sed datis duobus quorum alter vult credere A esse verum et alter non vult credere, est dicere hunc vel illum velle rationabilius et alium irrationabilius, ergo illi ad sic vel sic velle non determinantur quia praecise sic volunt. Maior huius rationis est nota quia ut inquit Albertus in tertio De anima

Minor est manifesta, quia quotidie dicimus maumethistas vel iudaeos irrationabiliter in hoc agere quod non credunt et nos rationabiliter agere quia credimus, quod si causa praecise quare ego crederem ille non crederet esset praecise quia ego vellem ille non vellet uterque esset actus tirannicus voluntatis et in neutro appareret maior vel minor rationabilitas, immo et in neutro rationabilitas sed mera potestas et imperium tirannicum voluntatis. Et ex dictis in isto argumento patebit istis magistris intellectus brevium verborum quae dixi in responsione mea de actu tirannico voluntatis. Multae aliae possent et pro ista opinione rationes adduci, sed non est propositi mei hic tractare istas materias et propositas quaestiones discutere sed solum ostendere determinationem conclusiones meas non esse haereticas.

Et licet pro defensione conclusionis meae ista sufficiant volo tamen et hoc dicere, quod fuit etiam aliquis doctor cuius ego ut de me fatear damnationem in hoc articulo adhuc nusquam legi qui simpliciter tenuit quod actus credendi non esset liber. Hoc enim assertive tenuit Robertus Olchoth subtilissimus doctor ordinis Praedicatorum in suo primo Sententiarum. Et cum arguitur quod sequeretur actum credendi vel non credendi non esse meritorium aut demeritorium dicit hanc obiectionem nullam esse et frivolam, quia non ideo aliquis actus est meritorius quia liber sed quia conformis est alicui legi pollicenti praemium pro eodem actu ipsi facienti vel alteri et consequenter dicit actum credendi non ideo esse meritorium quia liber, sed quia conformis est legi divinae quae pollicetur tale praemium scilicet vitam eternam cuilibet credenti, posse autem Deum hanc legem immutare et statuere quod quicunque cras ceciderit super lapidem angularem ex improviso sit salvus et tunc casus ille esset meritorius vitae eternae quia actus nostri non ideo sunt meritorii quia liberi, sed quia a Deo acceptantur ad vitam eternam, qui Deus ita potest acceptare actus naturales sicut actus voluntarios. Et sic videtur acceptasse mortem innocentium ad vitam eternam in quibus nullus fuit usus liberi arbitrii, nec sic faciendo Deus irrationabiliter facit quia sua voluntas est sufficiens ratio eorum omnium quae statuit vel ordinat. Unde concludit Olchoth quod si capiamus credere pro eo quod est cum assensu firmo adhaerere his de quorum veritate non constat nobis nisi ex testimonio aliorum iuxta quem modum definit Augustinus in omelia Super Ioannem dicens: «Quid est fides nisi credere quod non vides?» quod talis actus credendi non est in libera potestate hominis. Si autem capiatur credere pro eo quod est assentiri quibuscunque revelatis a Deo et testificatis per miracula et velle vivere et operari secundum ea, tum quia hoc credere includit tam actum intellectus quam voluntatis concedit de eo quod est liberum, iuxta quem modum definiens Augustinus in omelia Super Ioannem dicit:

Et de hac credulitate dictum est «Credidit Abraam Deo et reputatum est ei ad iustitiam», de prima autem dicitur «Daemones credunt et contremiscunt». Prima est meritoria, secunda non est meritoria. Et cum dicitur quod fides non est nisi in volentibus dicit Olchoth quod est intelligendum de fide formata iuxta hunc secundum modum quae est fides operans per dilectionem non autem de fide primo modo accepta, quia per miracula visa vult ipse posse fidelem necessitari ad credendum, quam opinionem ego non credo esse veram et post quaesitum suum idem doctor reexaminando nonnullas suas opiniones dicit quod licet stante evidentia in ratione quod aliquid non sit credendum voluntas necessitetur ad credendum tamen quia sic necessitatus fuit sibiipsi causa talis necessitatis, ideo imputatur ei ad peccatum. Dicit autem fuisse sibi causam quia obmisit considerare et perscrutari diligenter et discutere illa quae sibi falsam fecerunt evidentiam quod si fecisset non sic apparuisset esse intellectui, sed aliter et ideo concludit quod cum quis male credit aut discredit suum primum peccatum est negligentiae. Haec est opinio Roberti Olchoth de libertate credendi quae nunquam mihi apparuit bona vel probabilis. Considerent autem isti patres an et istum doctorem simul cum Durando Henrico et aliis pro haeretico ab Ecclesia anathematizent.

Hanc quidem conclusionem non dixerunt isti magistri esse haereticam vel haeresim sapere, sed solum esse erroneam. Cuius opinionis suae si rationes aliquas attulissent possem ego illis aut credere aut respondere, sed ipsi nec in huius nec in aliarum conclusionum damnatione ullas adduxerunt rationes quas ego viderim. Dico autem pro declaratione conclusionis quod per hanc conclusionem non intendo cathegorice et absolute dicere accidens non posse esse sine subiecto aut in sacramento de facto esse in subiecto immo cum Ecclesia firmiter teneo quod accidentia sacramentalia de facto sint sine subiecto. Sed dico quod ille qui diceret accidentia non posse esse sine subiecto et teneret cum Thoma distinctionem realem existentiae panis ab essentia posset dicere non repugnare divinae omnipotentiae salvare existentiam panis sine essentia eius, sicut actum tam substantialem quam accidentalem conservat Deus sine sua potentia et consequenter in isto esse panis subiectare accidentia non manente substantia panis, ad quae quidem accidentia habere posset corpus Christi praesentiam realem, sicut et nunc habet ad accidentia quae in nullo subiectata sunt. Et quicquid sit de sacramento Eucharistiae de facto instituto a Christo et ab Ecclesia credito in quo concorditer tenetur quod nihil panis remanet adeo quod sua reproductio esset creatio, tamen tenendo praedictam opinionem Thomae de distinctione reali essentiae ab existentia, et capiendo sacramentum Eucharistiae ampliative ad id quod est vel potest esse ut capitur in conclusione mea quae est modalis divisa non solum praesens conclusio est probabilis et non erronea, immo erroneum est dicere quod non possit esse aliquod Eucharistiae sacramentum in quo accidentia essent in subiecto, nec scio per quam logicam viderunt isti magistri damnari unam divisam de possibili propter falsitatem unius de inesse ex eisdem terminis constitutae, mirorque quod nesciant quod est fallacia consequentis, arguendo a minus amplo ad magis amplum cum destructione magis ampli, ac si quis diceret «nullus homo est in domo ergo nullus homo potest esse in domo». Similiter enim arguunt ipsi in damnatione huius propositionis in nullo sacramento Eucharistiae quod de facto existit vel de facto est institutum a Christo accidentia sunt in subiecto igitur in nullo sacramento quod est vel potest esse aut institui a Christo accidentia possunt esse sine subiecto. Ex dictis patet quam male conclusio praesens de possibili damnata sit pro erronea ab istis patribus qui debent meminisse quod fuerint etiam ex catholicis doctoribus qui tenerent de facto accidentia in sacramento altaris subiectari in existentia substantiae remanentis. Est enim una via theologorum ut refert Petrus de Palude in IIII distinctione XII questione III qui dicunt quod sicut qualitas hic remanet naturaliter quia remanet suum immediatum subiectum quod est quantitas, licet tollatur suum remotum quod est substantia et sic ipsa qualitas non subsistit sed inhaeret sic etiam quantitas caret quidem suo subiecto remoto quod est essentia substantiae sed habet suum subiectum proprium et propinquum quod est esse substantiae quo mediante inest substantiae quia id esse possibile est remanere essentia non remanente immo dicunt ipsi necesse est ipsum remanere considerato modo quo desinit hic esse et quidem quod hoc sit possibile dicunt patere quia licet essentia sit prior esse ex quo videretur cum sit prius posse separari esse a posteriori quod magis potest separari et fieri essentia sine esse quam e contra, tamen considerando ex alia parte quod essentia se habet ad esse sicut potentiam ad actum, et sicut materia ad formam quia actus minus dependet a potentia quam e contra, sicut videtur magis factibile esse sine essentia quam e contra. Sed Deus in incarnatione Verbi fecit essentiam humanitatis sine esse suo ut dicitur a multis doctoribus, ergo multo magis potest hic facere esse substantiae panis sine essentia ut sicut est ibi assumpta essentia et manet non autem esse et non manet, ita hic conversa potest esse essentia et non manere et non conversum esse et manebit. Secundo ostendunt quod non solum istud sit possibile sed necesse quia nihil creatum potest converti in increatum sed unum creatum potest converti in aliud quando communicant in materia et in genere aliter non sicut accidens non convertitur in substantiam nec in accidens alterius predicamenti secundum communem opinionem. Essentia autem panis cum essentia corporis Christi convenit in materia et genere, unde una potest converti in aliam etiam per naturam si corpus esset mortale sed esse panis non communicat in materia nec in genere cum esse corporis Christi substantiali cum illud sit increatum divinum quod est suppositi divini cum in Christo non sit nisi unum esse actualis existentiae substantialis. Ergo impossibile est esse panis converti et necesse est ipsum remanere. Ego sum in opinione quod non sit necesse ipsum remanere, tum quia si non potest converti potest tamen anihilari vel potest corrumpi cedendo in potentiam materiae, ita quod sicut humanitas potuit assumi non assumpto esse sed manente in potentia materiae, sic essentia potest converti non converso esse sed redacto in potentia essentiae licet ut verum fateamur istae redactiones facilius dicantur quam intelligantur. Item licet esse panis non possit converti in esse creatum potest tamen converti in essentiam creatam quia quae communicant in materia sunt invicem transmutabilia dato quod non communicent in materia propinqua sed solum in remota sicut elementum potest converti in animatum et e contra. Esse autem panis et essentia corporis Christi conveniunt in materia prima quae est utriusque potentia remota licet non conveniant in propinqua, quia materia est pura potentia. Essentia autem est potentia cum actu immo si illa ratio valeret concluderet quod de omni cibo quem Christus ante passionem sumpsit sola essentia in ipsum conversa fuerit et non esse, sed remansit vel aliter quam per conversionem corruptum fuit, quia esse substantiale Christi erat increatum ante resurrectionem sicut post. Item dicunt aliqui quod sicut aqua quae de potentia ordinata non potest converti in sanguinem Christi prius convertitur in vinum et postea totum in sanguinem sic esse si non potest de potentia absoluta converti in aliquid Christi prius natura convertitur in suam essentiam transiens in eam sicut forma quae cedit in potentiam materiae, et post illa essentia tota convertitur in essentiam et sic non necesse est esse remanere, sicut autem mihi videtur erroneum dicere quod necesse sit esse remanere ita nihil minus erroneum dicere quod non potest remanere.

Dixerunt isti magistri quod haec conclusio est scandalosa et contra communem opinionem sanctorum doctorum, et quod opinio glosatoris in hoc non tenetur. Ego autem dico quod sua determinatio est scandalosa et contra opinionem multorum doctorum et quod glosatoris potius quam eorum opinio in hoc est tenenda et quod ita sit patebit evidenter habito intellectu conclusionis est ergo primo advertendum quod non intendo ista verba fuisse materialiter accipienda cum proferebantur a Christo sed solum quando proferuntur a sacerdote evangelico consecrante, et ideo dixi in conclusione «verba quae in consecratione dicuntur» id est quae nunc a consecrantibus proferuntur. Certum est autem quod sacerdos in consecrando recitat praedicta verba Christi, ita quod oratio prolata a tali sacerdote supponit pro oratione prolata a Christo significative sumpta, et talis opinio non solum non est erronea vel scandalosa, sed potius videtur opinio praedicto sensui opposita esse contraria formae consecrationis in qua sacerdos dicit illa verba recitative. Recitat enim sacerdos consecrans Christum dixisse apostolis «Accipite et manducate et caetera». Sacerdos autem consecrans nec loquitur apostolis nec dicit eis «Accipite et caetera» nisi recitative. Ipse enim solus recipit sacramentum neque etiam assistentibus loquendo dicit «Accipite et manducate et caetera». Similiter cum dicit «Hoc est corpus meum» id quod recitatur a sacerdote est illa oratio «Hoc est corpus meum» materialiter sumpta pro simili oratione et ex similibus vocibus composita a Christo significative prolata quod etiam patet per illa verba quae dicuntur ante vel post consecrationem sanguinis scilicet «qui pro vobis et pro multis effundetur» et caetera. Essent enim falsa si significative sumerentur eo quod sanguis Christi ammodo non effundetur ergo illa verba solum recitative sumuntur. Quid autem recitatur nisi vox prolata ab alio pro qua supponit vox ipsius recitantis? Et propterea vox ista alterius vocis recitatoria est materialiter sumenda. Item etiam si non recitative sed significative caperentur ista verba denotarentur sanguis Christi effundi pro aliis et non pro consecrante, cum dicitur «qui pro vobis et pro multis effundetur»: deberet enim dici potius «qui pro nobis etc.». Quae non ideo dico quod credam oppositam etiam opinionem non posse defendi, sed ut pateat meam conclusionem non solum esse catholicam sed etiam sua opposita probabiliorem. Ex quibus patet quod praesens conclusio non est scandalosa sed probabilis et opinio solemnis glosatoris De consecratione distinctione II canone Timorem in hoc non est reiicienda sed approbanda, sicut nec per Ecclesiam usque ad haec tempora unquam fuit reiecta.

Quam conclusionem declarando ego dixi quod quia est firma scientia theologorum quod ea miracula quae Christus fecit possent a puro homine in virtute Dei fieri, dicit enim Christus Iohannis XIIII: «Amen dico vobis qui credit in me opera quae ego facio ipse faciet et maiora horum faciet», ideo etiam ab ipsismet theologis unanimiter concluditur quod id ex quo possumus concludere Christum fuisse Deum non est ipsa res facta sed modus faciendi quia taliter agebat qualiter agunt qui virtute propria et non aliunde accepta agunt quod est proprium Dei independenter scilicet et non aliena virtute agere qui modus agendi creaturae communicari non potest quia ergo taliter multa egit Christus non orando scilicet nec petendo sed praecipiendo et imperando tamquam potestatem habens patet quod ut ipse existens Deus et non in Dei virtute existens homo operabatur. Hac visa declaratione mea dixerunt conclusio potest trahi ad malum sensum quia continetur inter magicas dato quod sua declaratio sit vera de quo eorum iudicio ita miror ut mirari magis non possim.

Primo ipsi mihi dicant an apud aliquem recte mea verba et ex recto usitatoque modo loquendi interpretantem alium habere possit sensum conclusio mea praeter eum quem dixi. Quid enim his verbis clarius quid expressius: «Miracula Christi non ratione rei factae sed ratione modi faciendi suae divinitatis argumentum sunt certissimum». Secundo dicant mihi an haec sit recti iudicis sententia «haec conclusio licet sit vera et catholica damnanda est tamen, quia ad malum sensum trahi potest». Ergo et damnanda ista «Christus eiiciebat demonia» propter hoc quod iudaei eam trahebant ad malum sensum dicentes quod in Belzebu principe demoniorum eiiciebat demonia illa. Et damnanda ista «Pater maior me est» quia Arrius ex ea inaequalitatem Filii ad Patrem cogitavit. Et damnanda ista: «Non cognovit eam donec peperit primogenitum filium suum» quia Elvidius ex ea contra virginitatem perpetuam Mariae haeresim est opinatus. Et damnanda ista «Illam diem neque Filius novit» quia ex ea aliqui plura scire volunt Patrem quam sciat Filius. Quid plura? Damnandae fere omnes propositiones evangelicae quia ab haereticis ad malum sensum trahi potuerunt, quando et propositionem mea in hisdem terminis positam in quibus a multis ponitur catholicis doctoribus, ideo damnare debemus etiam quod sit vera, quia aliqui ad malum eam sensum trahere possunt. Profecto si qui eam male interpretantur illorum sensus qui malus est damnandus est non meus qui sanctus atque catholicus. Tertio dicant mihi quis est iste malus sensus quem posset facere. Dicant si sciunt, certe etiam non est dicere «si quis velit» aut cogitare ex illa propositione malum sensum. Si quis enim esset is esset forte quod aliquis suspicaretur me velle dicere quod eadem miracula quae fecit Christus quantum ad rem factam per magiam possent fieri, sed hoc non licet suspicari de conclusione mea quia immediate ante ipsam ego pono aliam conclusionem quod miracula Christi non potuerunt fieri per viam magiae vel cabalae. Alius malus sensus qui possit inveniri vel excogitari ego non video, dicant ipsi si possunt. Quarto dicant mihi quae est haec consequentia an teneat de materia an de forma. Est inter magicas ergo damnanda? Profecto similis est forma argumentandi illa qua utebantur etiam cum a principio damnare conabantur conclusiones magicas, sic enim arguebant: «Istae conclusiones, sunt intricatae et non intellectae a nobis ergo damnandae». O miram et inauditam redarguendi formam! Iam taceant qui dicunt de incognitis non posse ferri iudicium cum iam sit decretum ea maxime esse damnanda quae maxime sunt incognita. Sed redeamus ad propositum «est, inquiunt, inter magicas ergo est damnanda». Dicant mihi ipsi utrum magicae conclusiones bonae sint an malae. Si malae adhuc male per eos est iudicatum. Christus enim innuit in parabola de zizaniis non solum non esse respuendum triticum propter admixtas zizanias immo ad salvandum triticum innuit non esse eradicandas zizanias ante messem. Si bonae cur bonam conclusionem inter bonas positam ipsi si boni sunt viri et ipsos damnare debuerunt?

Quam conclusionem ego declarando dixi quod conclusio innitebatur modo loquendi Dyonisii qui saepe dicit de Deo quod non est intellectus neque intelligibile et similiter dixi mea verba eo modo esse accipienda quo accipiebatur verba Dyonisii. Dixerunt illi quod conclusio erat falsa, et ad haereticum sensum poterat transferri, et quod non satisfaciebat eis mea declaratio. De qua sua determinatione non parum miror, miror inquam si sunt sapientes quod dicant conclusionem esse falsam quae sit non mea sed Dyonisii conclusio. Et ut clarius mentem meam intelligant declarabo breviter fundamentum et conclusionis et loquutionis ipsius Dyonisii. Est ergo advertendum quod sicut ratio dicit notitiam discursivam hominibus propriam quae quidem ratio improprie diceretur esse in Deo, ita similiter dicit Dyonisius intelligere esse notitiam appropriatam angelo causatam ab angelo et intellectu angelico et ipsum informantem et in taliter immutantem et tale intelligere dicit non esse in Deo, nec sic capiendo intelligere potest trahi conclusio ad malum sensum, quia non propterea negat Dyonisius in Deo esse cognitionem omnium. Sed ista magis distat ab intellectione proprie capta modo praedicto quam homo ab angelo. Cum autem dicitur «Deus intelligit» capitur intelligere generaliter pro omni cognitione, et breviter hoc sciant quod per hanc conclusionem non intendo negare de Deo cognitionem omnium perfectissimam sicut nec quamcunque perfectionem simpliciter immo nec intendo negare Deum intelligere capiendo intelligere communiter, sed nego istud intelligere quod dicit iuxta modum loquendi Dyonisii notitiam angelo appropriatam sicut et ratio dicit notitiam homini appropriatam iuxta quod etiam improprie dicetur esse ratio in Deo. «At, inquiunt, tu dicis quod magis improprie dicitur de Deo quod sit intellectus quam de angelo quod sit anima rationalis. Hoc autem est falsum quod de angelo nullus unquam diceret quod esset anima de Deo autem dicitur saepissime quod est intellectus, quare illa est magis impropria loquutio». Miror de doctrina istorum patrum et multiplici lectione sacrarum rerum qui dicunt quod nunquam de angelo nec proprie nec improprie dicatur quod sit rationalis. Sed legant Augustinum in libro De musica in libro De vera religione et in actis contra Fortunatum et in libro De catechizandis rudibus. Nam in istis omnibus locis memini ego angelos ab Augustino animarum nomine nuncupatos, qui tamen nec omnia vidi nec omnium posse meminisse locorum in quibus forte legi apud sacros doctores, angelos hoc nomine vocatos, nam etiam res est quae cum legitur non digna sit multa attentione. Cum autem ego dixi «magis improprie dicitur de Deo quod sit intellectus» nihil aliud intendebam nisi quod notitia angelica quae intellectualis notitiae nomen sibi appropriat magis distat ab infinita notitia Dei quae omnia per essentiam cognoscit quam distet a notitia ratiocinativa animae rationali vel homini appropriata. Si vero ex praesenti conclusione inferatur quod Deus improprie dicitur intelligere sicut comparativus infert positivum accipiatur consequens illatum solum in hoc sensu «Deus non secundum propriam vel appropriatam acceptionem huius dictionis intelligere dicitur intellectus etc. sed secundum communem viam minus propriam ut patuit ex modo loquendi Dyonisii».

Hanc declarando dixi quod intelligebam de intelligere abdito cuius meminerat Augustinus in libro De Trinitate et Henricus in Quolibetis. Dixerunt isti magistri quod conclusio non erat ad intellectum doctorum quos ego adducebam in responsione, quod nescio qualiter dicere possint si doctores illos viderunt. Et quia ista materia de intelligere abdito est subtilis et profunda nolo hic eam latius explicare posteaquam isti aliter conclusionem non damnant sed tantum duo volo dicere. Primo quod ego non intendo universaliter negare de anima et pro quocunque statu quamcunque distinctam cognitionem aliorum a se. Concedo enim animam Christi intelligere actu et distincte alia, et similiter animas beatorum per revelationes aut species infusas. Secundo dico quod intelligo de illo intelligere abdito quod est sine fantasmate vel adminiculo sensus aut fantasiae et non adhuc de quocunque tali, sed de intelligere abdito directo et permanenti, de quo proximam huic posui conclusionem dicentem

Et sic in omnibus meis conclusionibus semper occulta quaedam est concatenatio quam forte ipsi non advertunt. Sed redeundo ad propositum dico quod anima per tale intelligere abditum directum et permanens nihil actu et distincte intelligit nisi seipsam. Ex quo patet quod praesens conclusio sic intellecta non fuit indistincte damnanda pro erronea, si etiam in aliquo sensu non esset vera. Sic enim multae propositiones tam philosophorum quam theologorum et Scripturae sacrae damnarentur sicut ista Abachuc primo:

et similiter ista Mathei XXV de fatuis virginibus «Nescio vos». Licet enim visio Dei aut eius scientia sit unica et simplicissima et talem visionem aut scientiam universaliter etiam de Deo negare videantur dictae propositiones respectu mali propter negationem praepositam verbo videndi vel scientiae, exponuntur tamen a doctoribus specialiter de visione vel scientia Dei approbativa et non accipitur ut negatio in eis negat omnem modum visionis aut scientiae Dei, quia verum est illud etiam psalmistae «Delicta mea a te non sunt abscondita». Si igitur multae tales ab expositoribus et doctoribus potius distinguuntur et ad verum sensum trahuntur quam condemnentur nescio in quo ista demeruit ut ita simpliciter damnata sit etiam postquam damnatoribus modo praedicto fuerat exposita et declarata.

Haec ut nunc est properanti stilo mihi dictata sint scripturo alias maiore otio et cura ut plura ita fortasse meliora. Hoc ipsum qualecunque est opus viginti est noctibus elucubratum, in quo edendo celeritas optanda mihi magis fuit quam diligentia. Oportuit enim habere amicos quod inimicis latrantibus quasi Cerbero offam obiicerent atque ita venienti me statim iniustae infamiae morbo occurrere. Quaecunque autem et scripsimus et scribemus in posterum cum ea semper praefatione sint dicta, ut id solum ratum sanctumque habeatur quod et Pontifex summus et hii omnes quorum iudicium ille approbaverit ratum sanctumque decernent. Atque utinam iam ille aliquid de his quae in dubium revocatae sunt opinionibus nostris pro sua et sapientia et auctoritate decrevisset, non hoc mihi susceptum operis quando et quae ille damnasset temerarium, et quae probasset supervacaneum erat defendere. Dum igitur tanti adhuc iudicis sententia uti non possumus haec scripserimus, ne sit unde de propositis a me disputandis questionibus habeant quod sinistri possint vel dicere obrectatores, vel suspicari rudes et simplices. Potest enim accidere ut cum quis indoctior illas attigerit, legens hanc propositionem

actutum illa dictione non veraciter offensus, credat sensum esse propositionis articulum fidei de descensu Christi non esse verum. Itidem cum legerit peccato mortali finiti temporis non deberi poenam infinitamii in illa me dubitet haeresi perstare quod pena Gehennae non sit eterna, et cum intellexerit me de Origenis salute bene opinari, non tam vitam, mores, doctrinam et paenitentiam Origenis quam credita Origenis dogmata a me amari suspicetur. Simile est de aliis propositionibus multis quae forte habere possint in primori fronte quod sanctam rusticitatem id est ut pias ita indoctas aures offendant. Ea propter sicut haec scripsimus, ideo legenda ut nec de nobis nec de orthodoxo dogmate sanctae religionis quisquam male cogitet ita propositiones ipsas crudas, ut sic dixerim, et inexplicitas haec nisi prius attigerint legi nollem a nostris hominibus quando ex illis multa ut a fide catholica ita a nostra mente aliena possunt coniectare, praesertim hebetiores et doctrinarum remotiorum rudes et insolentes. Oro igitur obsecro et obtestor amicos et inimicos, pios et impios, doctos et indoctos per viscera Iesu Christi Domini nostri, per mirabile descensus eius ad inferos misterium per aeternum damnatorum ignem qui non extinguitur haereticis praecipue et sacrosanctae Romanae Ecclesiae hostibus debitum, per veri et mistici corporis sanguinisque sacramentum, per Dei omnipotentiam, per exhibendam merito Filii eius et coheredum imaginibus reverentiam, legant sine livore, sine invidia quae nunc scribimus, priora id est ipsas propositiones non enarratas, non explicitas, non legant, quando inter doctos eas proposuimus disputandas non passim legendas omnibus publicavimus. Nam et ibi plurima sunt impia dogmata veterum philosophorum Averois et Alexandri et aliorum quam plurium, quae nos et si semper professi sumus, asseruimus, predicavimus publice et privatim, non minus a vera rectaque philosophia, quam a fide esse aliena, scholasticam tamen exercitationem meditantes, de more achademiarum inter paucos et doctos secreto congressu disputanda suscepimus. Qui vero ipsum leget libellum propositionum disputandarum ut ex ipso poterit titulo admoneri dum quae ex nostra dicuntur sententia, quae item ex aliorum discerno non proponi illas a me ut meas ut veras opiniones, sed ut creditas ab illis, ita et suspicari poterit et si aliorum dicantur dogmata et inventa, visa tamen mihi et haec et illa vera et probabilia. Qui ergo me oderunt ideo illa non legant quia nostra sunt. Qui me amant ideo non legant, quia ex illis quae mea sunt cogitare plurima possent quae non sunt nostra.

Licet ita sit, ratio tamen veri et realis descensus et verae ac realis locationis in inferno animae Christi non fuit essentia vel substantia, ut tenet communis via Scotistarum et nominalium, quae communiter tenetur Parisius, cui videtur adhaerere sanctus Thomas in tertia parte Summae, sed solum effectus vel operatio.

Sensus per suprascriptas conclusiones explicatas est sensus quem ego per hanc propositionem intendebam : Christus non veraciter et quantum ad realem praesentiam ut ponit Thomas et communis via descendit ad inferos, sed solum quo ad effectum.

Quaestio utrum praedicta propositio de rigore logicae et ex vi verborum permittat illum sensum non est quaestio de fide.

Credens illam propositionem de virtute sermonis permittere illum sensum non errat in fide.

Ponens propositionem habentem duplicem sensum si illam asseruit et asserit in sensu catholico non tenetur revocare propositionem sed declarare.

Stante praedicto casu et ipsa multiplicitate sensuum debemus iudicare de propositione potius secundum sensum intentum a proponente quam secundum sensum quem magis verba sonant.

Peccatum mortale est demeritorie dignum poena aeterna.

Quilibet decedens in peccato mortali etiam si in uno tantum decedat punietur in aeternum.

Nisi reatus peccati mortalis aeternaliter perseveraret in anima peccatoris poena peccatoris non perseveraret in aeternum.

Sicut haec dictio «peccatum mortale» quandoque capitur pro actu peccandi omissionis vel commissionis ita etiam et saepe et proprie apud catholicos doctores pro reatu accipitur.

Cum dicimus poenam alicui deberi vel praemium dupliciter possumus intelligere vel illum esse demeritorie vel meritorie dignum tali poena vel premio, vel ei actualiter persolvi talem poenam vel tale premium.

Crux Christi et imagines sunt adorandae eo modo quo eas adorat Ecclesia.

Modus adorationis imaginum et crucis quem ponunt Petrus de Aquila, Henricus de Gandavo, Ioannes Guarra, Durandus, Robertus Olchoth et communiter omnes Scotistae est probabilior modo quem ponit Thomas.

Non propterea quod aliquis neget imagines esse adorandas eo modo quo ponit Thomas negat et consequenter eas esse adorandas eo modo quo ponit Ecclesia.

Cum in Deo sit plenitudo totius esse potest Deus quantum est ex se omnem naturam hipostatizare.

De hac quaestione «Utrum naturae irrationali ex defectu naturae suae repugnet assumptibilitas ad divinam naturam in unitate suppositi ut credidit Henricus, an non repugnet ut tenet communis via» potest catholicus ita esse dubius ut non habeat actum positivum contradicendi opinioni Henrici.

Propositio negans assensum alicuius dicti non infert de virtute sermonis positivum assensum dicti oppositi.

Scientia illa quae merito dicitur esse practica naturalis philosophiae et quae a Guilelmo Parisiensi et a Bacone et a Graecis omnibus auctoribus dicitur magia naturalis nihil continet in se quod catholicae et orthodoxae fidei repugnet.

Nulla est scientia extendendo nomen scientiae ad revelatas et non revelatas quae nos certificet de divinitate Christi alia ab evangelica doctrina et scientia christianae theologiae.

Inter scientias non revelatas sed quo ad omnes sui partes humanitus inventas et acquisitas nulla est quae nos magis adiuvet in cognoscenda divinitate Christi quam illa per quam cognoscimus quid virtute agentium naturalium tam sublunarium quam coelestium fieri possit ut comprehendamus deinde ex operibus Christi fuisse eum verae naturae dominum et auctorem qui ea fecit virtute propria quae omnis naturalis potentiae et celestis et terrenae terminos excedunt.

Non obligatur fidelis ad utendum semper et in omni sua loquutione hoc termino «scientia» ut est communis ad scientias revelatas et non revelatas.

Haereses Origeni attributae impiae sunt et detestandae et merito per Ecclesiam condemnatae.

Cum ita sit quod vel Origenes illas opiniones nunquam credidit sed ei ab haereticis falso fuerunt attributae ut volunt Ruffinus, Pamphilus, Methodius, Didimus et Aymon vel si eas credidit aliquando de eis in fine paenituit, ut vult Hieronymus de salute animae eius rationabiliter est bene credendum et oppositum credere non tenemur de necessitate salutis.

Actus credendi est actus liber.

Actus credendi non sic est in potestate hominis quod proposita propositione mere dubia per merum et solum imperium voluntatis potest intellectus adhaerere uni parti potius quam alteri.

Qui credit hanc propositionem «Non est in libera potestate voluntatis, credere articulum fidei esse verum quando sibi placet et credere eum esse falsum quando sibi placet» permittere sensum explicitum per praecedentem conclusionem non errat in fide.

Accidentia in sacramento altaris in nullo sunt subiecto.

Qui credit istam propositionem «Qui dixerit accidens existere non posse nisi inexistat Eucharistiae poterit sacramentum tenere etiam tenendo panis substantiam non remanere» posse verificari per id quod est dictum in praecedenti conclusione non errat in fide.

Paneitas non remanet in sacramento Eucharistiae suppositata a Christo Deo homine, sed per conversionem transit in essentiam corporis Christi.

Si teneatur cum communi via quod Deus possit suppositare quamlibet naturam possibile est quod Christus assumit paneitatem in unitate divini suppositi et possibile est quod per talem suppositationem Christus sit praesens in altari ubi est panis et ita quod sine conversione aut anihilatione paneitatis Christus sit in altari secundum possibilem veritatem sacramenti Eucharistiae non quidem instituti a Christo sed possibilis institui.

Qui credit istam propositionem videlicet «Si teneatur communis via de possibilitate suppositationis a Deo respectu cuiuscunque creaturae dico quod sine conversione substantiae panis in corpus Christi vel paneitatis anihilatione fieri potest ut in altari sit corpus Christi secundum veritatem sacramenti quod sit dictum loquendo de possibili non de sic esse» permittere sensum explicatum in praecedente conclusione non errat in fide.

Ista eadem verba cum ab evangelico sacerdote consecrante proferuntur materialiter id est recitative tenentur non significative.

Miracula Christi quantum ad rem factam sunt argumentum quod fuerunt facta in virtute divina.

Miracula Christi quantum ad modum faciendi sunt argumentum quod ipse Christus faciens virtutem divinam a se habebat non aliunde.

Deus perfectissimo modo cognitionis cognoscit et se et omnia alia a se.

In Deo est omnis perfectio simpliciter.

Si utamur hoc nomine intellectualis secundum modum Dionysii ut dicit notitiam appropriatam naturae angelicae sicut rationale dicit notitiam appropriatam naturae humanae tunc improprie dicimus quod Deus sit intellectualis aut quod intelligat.

Anima per illud intelligere abditum quod est directum et permanens sine adminiculo sensus aut fantasiae se ipsam tantum actu et distincte intelligit.

Die ultima Madii anno Domini MCCCCLXXXVII